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Sein und Zeit
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Das zuerst 1927 erschienene Sein und Zeit gilt als Hauptwerk der (frühen) Philosophie von Martin Heidegger (1889-1976) und als eines der einflussreichsten Werke der Philosophie im 20. Jahrhundert.
Thema von Sein und Zeit
Thema der Untersuchung ist die Frage nach dem Sinn von Sein, die nach Heidegger in der abendländischen Philosophie bisher nicht wirklich gestellt worden sei.
Bezüge zu anderen Werken der Philosophie
Sein und Zeit zeigt in der Konzeption wie auch in Passagen, die explizit Ausführungen Immanuel Kants kommentieren, starke Bezüge zur Kritik der reinen Vernunft von Kant, mit dessen Werk sich Heidegger verschiedentlich vor und nach der Abfassung seines Hauptwerks auseinandergesetzt hat. Weniger konzeptionell, jedoch ebenfalls als für Sein und Zeit einflussreich können die Metaphysik des Aristoteles, das Werk Hegels und die Phänomenologie Edmund Husserls gelten. Als weiterer Denker, der das heideggersche Denken gerade auch in Sein und Zeit befruchtete (existenziale Problematik), ist der dänische Philosoph Sören Kierkegaard zu nennen.
Unvollendete Arbeit
Das schließlich veröffentlichte Buch umfasst nur eine Einleitung und die ersten beiden Teile des ersten Bands, mehr wurde von Heidegger zunächst nicht ausgearbeitet. In den 30er Jahren gab Heidegger diese Arbeit ganz auf. Er interpretierte seine eigene Wende als „Kehre“ und suchte einen anderen Zugang zur „Seinsfrage“. Zwischen seinen späteren Schriften (etwa dem Aufsatz Zeit und Sein) und Sein und Zeit lassen sich gleichwohl viele Verbindungen ziehen. Wie Kontinuitäten und Brüche in Heideggers Werk letztlich zu beurteilen sind, ist in der Forschung umstritten. Ebenso umstritten ist die Rekonstruktion des nicht erhaltenen Werkteils durch verstreute Äußerungen und Texte (etwa die Grundprobleme der Phänomenologie) und deren Interpretation.
Grundbegriffe und -motive des Werkes
Sein und Seiendes
Grundlegend für den Heideggerschen Zugriff auf die Seinsproblematik ist die Unterscheidung von Sein und Seiendem, die Betonung der ontologischen Differenz zwischen beidem. Heidegger vertritt den Standpunkt, dass der klassischen Ontologie (philosophische Seinslehre) von der Antike bis in Heideggers Gegenwart die Verwechslung von Sein und Seiendem („Dingen“, denen Sein zugesprochen wird), zugrundeliegt. Die bisherige Ontologie habe die ontologische Frage nach dem Sein vermittels des bloß ontischen Seienden gestellt und damit Sein letztlich vom Seienden (vor allem als bloße Eigenschaft des Seienden) abgeleitet. So wird zum Beispiel erklärlich, warum in der Tradition Sein oftmals nur als bloße Vorhandenheit (von Dingen) thematisiert wird. Heidegger nimmt in Sein und Zeit hingegen denjenigen in den Blick, der die Frage nach dem Sein stellt, den Menschen als Dasein. Die Sein und Zeit zugrundeliegende scharfe Trennung zwischen ontischen und ontologischen Bestimmungen führt in Sein und Zeit zu einer Verdopplung der Begrifflichkeit: Da die Alltagssprache und die philosophische Begrifflichkeit hier nicht unterscheiden, treten zahlreiche Begriffe des Werkes in einer ontischen und einer ontologischen Bedeutung auf, ein Umstand, der in der Rezeption von Sein und Zeit oft zu Missverständnissen geführt hat.
Insofern die Verwechslung von ontischen Bestimmungen und Ontologie auch der bisherigen Metaphysik zugrundeliegt, steht Sein und Zeit im Ansatz für eine „Destruktion aller bisherigen Ontologie und Metaphysik“, ein Anspruch, der aufgrund der Unabgeschlossenheit des Werkes letztlich nicht ganz eingelöst werden kann, und welchen der spätere Heidegger nach Sein und Zeit nochmals radikalisiert.
| Ontischer Begriff / Ontische Bestimmung | Ontologischer Begriff / Ontologische Bestimmung |
| Seiendes | Sein |
| Mensch | Dasein |
| Ding / Kategorie,Eigenschaften | Existenzialien |
Der Begriff des Daseins
- Dasein als Ausgangsbegriff anstelle des bereits vielfach ausgelegten und kategorisierten Begriffs „Mensch“
Der vielleicht wichtigste Begriff des Werks ist Dasein; so nennt Heidegger das Seiende, das „je ich selbst bin“. Den naheliegenden Ausdruck „Mensch“ vermeidet er, weil er sich von der traditionellen Philosophie und ihren Urteilen abgrenzen will. Zudem soll unter Dasein eben nicht die allgemeine Kategorie „Mensch“ verstanden werden, über die jeder bereits Vorurteile hegt, sondern wir sollen von uns selbst und dem, was wir direkt erfahren, ausgehen. Heidegger beginnt seine Untersuchung zum Sein mit dem Dasein, weil dieses die Frage nach dem Sein stellt. Um diese Frage überhaupt stellen zu können, muss das Dasein über ein bestimmtes Vorverständnis von Sein verfügen – sonst wüsste es nicht einmal, wonach es fragen soll (vgl. Platons Dialog Menon).
- Freilegung der Existenzialien als phänomenologische Analyse des Daseins
Jeder Mensch glaubt ungefähr zu wissen, was „Sein“ bedeutet, und sagt „ich bin“ und: „das da ist“. Das Dasein (allein) kann darüber staunen, dass es „überhaupt etwas gibt und nicht vielmehr nichts.“ Das Dasein findet sich vor -in Heideggers Worten: Es ist geworfen in das „Da-sein“- und muss sich zu seinem Sein und zum Sein als Ganzem verhalten, ob es will oder nicht. Um der Struktur des Daseins und seinem Verhalten auf die Spur zu kommen, analysiert Heidegger das Dasein mit Methoden der Phänomenologie und legt so dessen „Existenzialien“ frei, die man auch als wesentliche Bestandteile des Daseins ansprechen könnte. Als vorläufiges Ergebnis der Analyse ergibt sich: Das Dasein ist sowohl
- „schon in“ einer Welt („Geworfenheit“) als auch
- „sich vorweg“, indem es diese Welt versteht und Möglichkeiten darin ergreift („Entwurf“) und drittens
- „bei“ allem innerweltlich Seienden, den Dingen und Menschen („Verfallenheit“ an die Welt).
In der Einheit dieser drei Punkte sieht Heidegger das „Sein des Daseins“ – in der typisch heideggerschen Terminologie: „Das Sein des Daseins besagt: Sich-vorweg-schon-sein-in-(der-Welt) als Sein-bei (innerweltlich begegnendem Seienden)“.
- Sorge als Dasein
Das Sein des Daseins -oder mit anderen Worten: die existenziale Gesamtstruktur des Daseins- nennt Heidegger abkürzend „Sorge“. „Sorge“ im heideggerschen Sinne ist ein rein ontologisch-existenzialer „Titel“ für die Struktur des Seins des Daseins. Dieser Begriff der „Sorge“ hat also nichts bzw. nur oberflächlich etwas zu tun mit Alltagsbegriffen wie „Besorgnis“ oder „Sorglosigkeit“. Das Dasein ist immer schon in einem umfassenden Sinn in Sorge, indem es sich in der Welt wiederfindet, diese von vornherein verstehend auslegt und dabei von Anfang an auf Dinge und Menschen verwiesen ist. Heidegger ist sich bewusst, dass die Identifikation der Struktur des Seins des Daseins mit „Sorge“ problematisch ist. So versucht er in §42 diese existenziale Interpretation vorontologisch zu „bewähren“. Hierzu greift er auf eine antike Fabel des Hyginus zurück (220. Fabel: Cura cum fluvium transiret...). Vom heutigen Standpunkt her mag man eine solche „Bewährung“ mindestens verwunderlich finden; es zeigt sich hier aber eine Vorgehensweise Heideggers, die für den späteren Heidegger bezeichnend sein wird.
Das Vorlaufen auf den Tod
Um das Dasein als ganzes in den Blick zu bekommen, thematisiert Heidegger den Tod. Erst der Tod als absolute Negation des Daseins in allen seinen Möglichkeiten kann dieses als Ganzes herausstellen. Die Negation aller Möglichkeit qua Tod macht Dasein erst als Möglichkeit (positiv) bestimmbar: Der „Tod“ ist die ausgezeichnete Möglichkeit des „vorweg“. Er ist die Unmöglichkeit jedes weiteren Verhältnisses zu sich selbst und zur Welt. Er vereinzelt das Dasein, denn vor dem Tod kann sich keiner vertreten lassen. Was das Wort „Tod“ bedeutet, kann aber nicht durch Nachdenken, sondern allein in der Stimmung der „Angst“ erfahren werden. „Dasein ist Sein zum Tode“ (vgl. zu dieser Formulierung Kierkegaards Krankheit zum Tode) und „Das Sein zum Tode ist wesenhaft Angst“.
Tod und Angst als ontologische Begriffe sind dabei weder als ontische Gegebenheiten misszuverstehen: Der Tod „ist“ nicht und hat daher auch keine gegenständlichen Eigenschaften. Angst als ontologischer Begriff meint nicht das bloße Angstgefühl oder die „Furcht“ vor irgendeinem dinglichen Etwas. Noch sind Tod und Angst als wertende Begriffe gemeint: Tod und Angst „vereinzeln“ das Dasein und machen ihm die unwiderrufliche Einzigartigkeit jedes Augenblicks klar. Das „Vorlaufen zum Tod“ wird so zum Ausgangspunkt für ein wesentliches, intensives und -in Heideggers Worten- „eigentliches“ Leben, das sich nicht von der „Verfallenheit“ an das alltägliche „Man“ bestimmen und leben lässt.
Die Zeitlichkeit des Daseins
Heidegger zielt auf die Herausstellung der „Zeitlichkeit“ als Sinn der Sorge. Dabei entsprechen die oben genannten drei Punkte genau den drei Dimensionen (Heidegger nennt sie „Ekstasen“) der Zeitlichkeit, nämlich Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart. Diese entspringen aus dem Dasein selbst. An dem Punkt, wo Heidegger aus ihnen einen allgemeinen Begriff der Zeit herleiten will, bricht das Buch ab.
Verfallenheit und Eigentlichkeit
Heideggers "methodischer" Zugriff
Der Inhalt des Buches im Einzelnen
Aufbau und Struktur des Werkes
Dem ursprünglichen Plan zufolge sollte Sein und Zeit aus zwei Bänden bestehen, die sich wiederum in je drei Teile gliederten:
- Die Interpretation des Daseins auf die Zeitlichkeit und die Explikation der Zeit als des transzendentalen Horizontes der Frage nach dem Sinn von Sein
- Die vorbereitende Fundamentalanalyse des Daseins
- Dasein und Zeitlichkeit
- Zeit und Sein
- Grundzüge einer phänomenologischen Destruktion der Geschichte der Ontologie [...]
- [zu Kant]
- [zu Descartes]
- [zu Aristoteles]
Aus dieser Gliederung erkennt man, wie die Untersuchung grob verläuft: Heidegger versucht zuerst (Teil 1.1.) eine „Fundamentalanalyse des Daseins“ (auch „Fundamentalontologie“ genannt), in der die sogenannten „Existenzialien“ des Daseins freigelegt werden. Von diesen her erarbeitet Heidegger das Sein des Daseins als Struktur, welche er „Sorge“ nennt. Die Interpretation der „Sorge“ (Teil 1.2.) zeigt ihren „Sinn“ auf: die „Zeitlichkeit“.
Der anschließende Teil (1.3.) hätte den Bogen von der Zeitlichkeit zur Zeit und von dieser zum Sein selbst spannen sollen, um zur Ausgangsfrage zurückzukehren. Mit der so gewonnenen Erkenntnis sollten in einem weiteren Schirtt andere Philosophien „destruiert“ werden. Dazu ist es allerdings, wie oben dargelegt, nicht gekommen.
Da es das Ziel der Untersuchung ist, die Frage nach dem Sinn von Sein zu beantworten, ist zunächst zu klären, was eigentlich gemeint ist, wenn von etwas gesagt wird, es sei „seiend“. Nicht zuletzt angesichts der Tatsache, dass diese Frage in der philosophischen Tradition bis dato als geklärt oder als unstellbar/unbeantwortbar galt, möchte Heidegger zunächst das Verständnis für diese Frage wecken.
Einleitung
Die Einleitung zu Sein und Zeit ist äußerst umfangreich, was die von Heidegger angesprochenen Themen betrifft. Vieles greift den folgenden Kapiteln vorweg, es wird der Bezug zu andere Philosophen und den Wissenschaften angesprochen.
Erstes Kapitel §1-4
- Die Seinsfrage als scheinbar beantwortete Frage
Zunächst bespricht Heidegger drei Vorurteile gegenüber dem Begriff Sein: 1.) es sei der allgemeinste Begriff, aber doch umgrenzt er nicht einfach eine oberste Gattung, 2.) als allgemeinster sei er nicht zu definieren, also nicht durch niedere Begriffe darzustellen, nicht durch höhere abzuleiten und 3.) der Begriff „Sein“ sei selbstverständlich. (S. 4)
Allerdings zeige gerade der zweite Punkt, dass Sein offensichtlich nicht das gleiche ist wie Seiendes. Ebenso verdunkelt auch die Berufung auf seine Selbstverständlichkeit ein Verständnis: Was meinen wir, wenn wir sagen „Der Himmel ist blau.“? Da uns nicht nur die Antwort fehlt, sondern auch die Frage im Dunkeln liegt, soll zunächst wieder ein Verständnis für diese Frage geweckt werden. (S. 4)
- Das Seinsverständnis des Daseins als Geleit für die ontologische Frage nach dem Sein
Da uns der Sinn von Sein in gewisser Weise immer schon verfügbar ist, können wir dieses „vage Seinsverständnis“ (S. 5) als Geleit für unsere Frage nehmen. Sein ist dass, was Seiendes als Seiendes bestimmt. Jedes Seiende hat somit sein Sein. Das Sein ist also nicht selbst ein Seiendes, ebenso wenig möchte Heidegger Seiendes durch die Rückführung auf anderes Seiendes erklären. Da die Begrifflichkeiten der Tradition (z.B. Kategorien) auf Seiendes und nicht auf das Sein zugeschnitten sind, ist es notwendig eine eigene Begrifflichkeit zu entwickeln, welche die eben genannten Probleme vermeidet. (S. 6) Als Ausgangspunkt der Untersuchung wählt Heidegger das Dasein. Mit dem Begriff „Dasein“ versucht Heidegger die Existenzform des Menschen in ontologischer Weise zu fassen, d.h. in Abgrenzung zu anderen Disziplinen, wie der Anthropologie, Psychologie, Biologie. Das Dasein ist einerseits das Befragte beim Erfragtem, dem Sinn von Sein, andererseits ist es auch das Fragende selbst. Was zunächst wie ein Zirkel erscheint, ist jedoch keiner, da es bei der Beantwortung der Frage nicht um eine abgeleitete Begründung, sondern um „aufweisende Grund-Freilegung“ geht. Diesen Vorrang des Daseins bei der Beantwortung der Seinsfrage, unternimmt Heidegger im Folgenden zu erweisen.
- Der ontologische Vorrang der Seinsfrage als Ausdruck der Grundlagenkrise der Wissenschaften
Der ontologische Vorrang der Seinsfrage wird an den Grundlagenkrisen der positiven Wissenschaften deutlich: in der Mathematik (Formalismus vs. Intuitionismus), der Physik (Können wir Natur „an sich“ beschreiben?) auch in der Biologie (Sind Leben und Organismus mehr als Mechanik?). (S.9-10) Da nun die Grundbegriffe der jeweiligen Wissenschaften auch wieder auf einer Auslegung des Seins des Seienden bestehen, können wir von ihnen keine Antworten auf die Seinsfrage erwarten: Die positiven Wissenschaften nehmen diese Grundbegriffe als gegeben und fragen dann nur ontisch weiter. Ontologisches Fragen ist also ursprünglicher. Allerdings gilt auch für das ontologische Fragen, dass es nicht nur Bedingung der Möglichkeit der positiven Wissenschaften ist, sondern dass es zunächst den Sinn von Sein erörtern muss. Dieser steht im Zentrum des ontologischen Fragens. (S. 11)
- Seinsverständnis als ontische Auszeichnung des Daseins
Zum ontische Vorrang der Seinsfrage erläutert Heidegger: Auch die Wissenschaften haben die Seinsart dessen, der sie betreibt. Dies ist das Dasein, welches sich dadurch auszeichnet, dass es ihm „in seinem Sein um dieses Sein selbst geht“. (S. 12) Da das Dasein diese seine Ausgezeichnetheit immer schon in irgendeiner Weise versteht, sagt Heidegger, es habe Seinsverständnis. Dies ist die ontische Auszeichnung des Daseins, nämlich dass es ontologisch ist: Es geht uns in unserem Sein immer schon um uns selbst, wir verstehen dies, wir sind also ontologisch. Dies meint freilich nicht, dass wir eine Ontologie als Lehre davon ausbilden. Heidegger nennt das Dasein mit vagem Seinsverständnis deshalb präziser „vorontologisch“.
- Existenz als Begründung des ontischen Vorrangs des Daseins bei der Bestimmung der Seinsfrage
Dass das Dasein vorontologisch ist, das meint, dass das Dasein sich immer zu sich selbst verhält und sich verstehen aus seiner Existenz versteht. Existenz ist unsere Möglichkeit, wir selbst zu sein innerhalb einer Struktur von Möglichkeiten, in welcher wir uns bewegen und deuten. Unser alltägliches Verständnis dabei ist ein existenzielles. Als Beispiel könnte man nennen: beim Ergreifen eines Berufes bieten sich verschiedene Möglichkeiten zur Wahl an, aber es werden auch gewisse Forderungen durch Familie und Gesellschaft an uns herangetragen, welche letzteren die Möglichkeit unsere eigene Wahl zu treffen überlagern können. Bilden wir ein Verständnis davon aus, was Existenz konstituiert, dann nennen wir den Zusammenhang dieser Strukturen Existenzialität. (S.12) Eine Fundamentalontologie muss also um die Frage nach dem Sinn von Sein zu beantworten in einer existenzialen Analytik des Daseins gründen (S.13). Dies ist der ontische Vorrang des Daseins.
Das Dasein hat sich also zur Beantwortung der Seinsfrage ontisch und ontologisch als vorrangig erwiesen. Als dritten Vorrang fügt Heidegger hinzu: Das Dasein hat ein Verstehen des Seins alles nicht daseinsmäßigen Seienden, dies ist sein ontisch-ontologischer Vorrang.
Zweites Kapitel §5-8
Seinsfrage & Methode der Untersuchung
Aufgrund des ontisch-ontologischen Vorrangs des Daseins versteht dieses sich selbst zunächst und zumeist aus der „Welt“ heraus: wir verhalten uns zu und verstehen die „Welt“, ziehen daraus Schlüsse über uns selbst. Aus Heideggers Sicht tendieren wir dazu, „das eigene Sein aus dem Seiendem zu verstehen“ (S. 15). Wenn aber das Dasein zur Beantwortung der Seinsfrage das zu Befragende ist, so müsse ein möglichst unvoreingenommener Zugang zu ihm gefunden werden, damit das Dasein „sich an ihm selbst von ihm selbst her zeigen kann“ (S. 16). Es soll also keine „Idee vom Menschen“ der Untersuchung vorangeschickt werden, vielmehr möchte Heidegger von der durchschnittlichen Alltäglichkeit ausgehen, in der sich das Dasein befindet, verhält und versteht. Erst nachdem von dort her Grundstrukturen des Daseins herausgearbeitet worden sind, schließt sich die Ontologie an. Diese soll dann als den Sinn von Dasein die Zeitlichkeit ausweisen. (S. 17) Damit ist jedoch die Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt noch nicht beantwortet. In einem weiteren Schritt will Heidegger aus dieser Zeitlichkeit des seinsverstehenden Daseins die Zeit als Horizont des Seinsverständnisses ausweisen. Der „vulgären Zeitbegriff“ (Heidegger) soll hingegen in Sein und Zeit überwunden werden. Hierzu braucht es einen neuen Begriff von Zeit, der „zeitlich“ nicht mehr als „in der Zeit seiend“ begreift und auf dieser Grundlage verschiedene Regionen des Seienden scheidet (wie z.B. das „überzeitliche“ Ewige vom „zeitlich“ Seiendem). Um den besetzten Ausdruck „zeitlich“ zu vermeiden, nennt Heidegger die Seinsbestimmtheit des Seins aus der Zeit seine temporale Bestimmtheit. (S. 19)
Destruktion der Geschichte der Ontologie
Hier folgt die Einführung für den zweiten Teil von Sein und Zeit (siehe Aufbau und Struktur des Werkes unter 2) welcher jedoch im Buch selber nicht mehr ausgeführt wurde.
Das Dasein neigt nicht nur laut Heidegger dazu, an die Welt zu verfallen, d.h. sich aus dieser heraus zu verstehen, sondern es steht immer schon in einer Tradition des Verstehens, es ist seine Vergangenheit. Heidegger nennt dies die Geschichtlichkeit des Daseins. (S. 20) Genauso aber wie das Verstehen aus der „Welt“ heraus dem Dasein ein wirkliches verstehen seiner selbst verdunkelt, so kann dies auch durch die Herrschaft der Tradition geschehen, denn auch diese erlag der Tendenz sich aus der „Welt“ heraus zu verstehen und ließ ihre primären Themen (Subjekt, Ich, Vernunft, Geist, Person) unbefragt auf ihr Sein hin. (S. 22) Deshalb ist zur Klärung der Seinsfrage eine „Destruktion der Geschichte der Ontologie“ nötig, um sich wieder in „den vollen Besitz der eigensten Fragemöglichkeit zu bringen“. (S. 21)
Innerhalb der Tradition soll nun vor allem der zu thematisieren versäumte Zusammenhang von Sein und Zeit betrachtet werden. Dies geschieht über drei konkrete Stationen: erstens soll Kants Schematismuslehre untersucht werden um zu zeigen, wie auch er im vulgären Zeitverständnis bleibt. Kant wiederum übernimmt hierbei dogmatisch die Position Descartes. (S. 24) Dieser hatte mit dem „cogito sum“ einen sicheren Boden für die Philosophie beansprucht, ließ jedoch die Frage nach Seinsart und Seinssinn dieses „sum“ unbeantwortet. Als dritte Station soll Aristoteles Abhandlung über die Zeit untersucht werden, welche alle nachkommenden Zeitauffassungen bestimmt hat, auch die Kants. (S.26)
Erster Teil / Erster Abschnitt
Vorbereitende Fundamentalanalyse des Daseins
Im ersten Kapitel grenzt Heidegger die Untersuchung von scheinbar ähnlichen Untersuchungen ab. Das zweite Kapitel stellt eine Fundamentalstruktur des Daseins vor: das In-der-Welt-sein. Dieses In-der-Welt-sein ist eine ständig ganze Struktur, von welcher sich einzelne Momente abheben. Hierzu gehört die Welt in ihrer Weltlichkeit als Thema des dritten Kapitels. Das vierte Kapitel behandelt das In-der-Welt-sein als Mit- und Selbstsein. Im Fünften wird das In-Sein als solches zum Thema. Durch die in Kapitel zwei bis fünf ausgebreitete Analyse wird im Sechsten Kapitel der existenziale Sinn des Seins des Daseins sichtbar: die Sorge.
Erstes Kapitel §9-11
In der Einleitung wurde als nächste Aufgabe die existenziale Analytik des Daseins festgehalten. Dasein ist jedoch nicht bloß Vorhandensein, sondern es ist Seiendes, dem es in seinem Sein um sich selbst geht. Die Tatsache, dass es dem Dasein in seinem Sein um sich selbst geht, nennt Heidegger Jemeinigkeit. In dieser gründen die „Seinsmodi der Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit“ (S.43), auf welche in späteren Kapiteln eingegangen wird. Während der überlieferte Terminus der „existentia“ eine bloße Vorhandenheit anzeigt, möchte Heidegger seinen Gebrauch von Existenz hiervon klar abgrenzen. Existenz meint vor allem „mögliche Weisen zu sein“ (S. 42). Deshalb sagt Heidegger: „Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz“. In diesen Möglichkeiten, die das Dasein ist, kann es sich selbst wählen - etwas das bloß Vorhandenem nicht zukommt. „Seiendes ist also ein Wer (Existenz) oder ein Was (Vorhandenheit im weitesten Sinne).“ (S. 45) Die Seinscharakter des Daseins nennt Heidegger Existenzialien um sie von denen den Kategorien des Vorhandenen abzugrenzen. (S. 44) Diese Einteilung gibt eine erste Vorahnung auf die Frage „was der Mensch sei“. Sie soll auch zeigen, dass die Antwort vor jeder Psychologie, Anthropologie und erst recht Biologie liegt - es ist eben eine fundamentalonotologische Untersuchung. Im Folgenden nimmt Heidegger die Abgrenzung zu diesen anderen Untersuchungen vor.
Abgrenzung gegen andere Disziplinen
Für Heidegger verfehlen alle diese Untersuchungen die Antwort auf die Frage „was ist der Mensch“. Vor allem tut dies laut Heidegger ein Ansatz, welcher von einem zunächst gegenbenen Ich oder Subjekt ausgeht, wie er sich aus der an Descartes anschließenden Tradition ergibt. (S.46) Auch die Lebensphilosophie verfehlt das Wesen des Daseins, da ihr das „Leben“ nicht ontologisch zum Problem wird. (S. 46) Die Versuche Husserls und Schelers, das Dasein durch die Person bzw. einen „Personalismus“ zu greifen, stoßen an dieselbe Grenze, wenn sie nicht die Seinsart der Person thematisieren. (S. 48) Die traditionelle Anthropologie hat selbst in ihren zwei Kernthesen ein Bild des Seienden „Mensch“ als Vorhandensein. Ihre Bestimmung des Menschen als animal rationale und andererseits ihre Idee des Menschen als ein Wesen, welches über sich hinaus geht, bleiben beide im Vorhandensein verwurzelt.
Ebenso ist die Psychologie ohne ontologisches Fundament, welcher Mangel sich auch nicht durch die Zunahme von biologischen Erkenntnissen beheben lässt, denn die Seinsart des Lebens ist nur dem Dasein zugänglich, d.h. die Biologie als Wissenschaft ist wiederum in der Ontologie des Daseins fundiert. (S.49)
Abschließend verwehrt sich Heidegger auch dagegen eine Daseinsanalyse von einer im anthropologischen Sinne primitiven Daseinsstufe („primitiven Völkern“) ausgehen zu lassen. Zwar mögen hier die Phänomene weniger kompliziert und verdeckt sein; das empirische Material hierzu wird jedoch vor allem durch die Ethnologie zur Verfügung gestellt, dieser Wissenschaft müsste aber selbst schon eine Analytik des Daseins voraus gehen. (S. 51)
Zwar lässt sich für das Dasein die ontologische Problematik leicht von der ontischen Forschung abgrenzen, schwieriger wird jedoch die nächste Aufgabe: die Ausarbeitung der Idee eines „natürlichen Weltbegriffes“. Dies soll im nächsten Kapitel geschehen.
Zweites Kapitel §12-13
Das In-der-Welt-sein
Das zweite Kapitel stellt eine Fundamentalstruktur des Daseins vor: das In-der-Welt-sein. Durch diesen Ausdruck möchte Heidegger grundsätzlich jegliche „Subjekt-Objekt-Beziehung“ aufheben und überwinden. Die Schreibweise des Wortes soll zeigen, dass es sich um ein einheitliches Phänomen handelt. Trotzdem lassen sich drei konstitutive Strukturmomente abheben, die zwar für sich betrachtet werden können, nicht aber für sich allein bestehen. Diese drei Strukturmomente des Daseins sind nach Heidegger (S. 53):
- Welt
- Selbst (das „Wer?“ des In-der-Welt-seins)
- In-sein
Heidegger behandelt zunächst das In-sein. Dies ist nicht einfach „sein in“, so wie ein Körper im Raum: das In-Sein ist vielmehr ein Existenzial des Daseins. Dasein ist ja, wie bereits erläutert, seiner Seinsart nach nicht einfach Vorhandenes. Zwar ist der bloße Körper des Menschen, als Vorhandenes betrachtet durchaus in der „Welt“, aber das In-sein ist gerade die Voraussetzung dafür, dass uns innerweltliche Dinge begegnen. Heidegger macht dies am Beispiel des „Sein bei“ klar: dies ist nie so etwas wie Beisammen-vorhanden-sein von vorkommenden Dingen, denn Dinge begegnen einander nicht. Lehnt der Stuhl an der Wand, begegnet diese ihm nicht. Nur wenn das Seiende die Seinsart des In-Seins hat, können ihm die Dinge begegnen, kann es bei den Dingen sein. (S. 55)
Allerdings ist es nicht so, dass das In-sein einfach eine geistige Eigenschaft ist, der dann Körperdinge begegnen. Die Struktur ist verwickelter: Das Dasein hat zwar auch ein „Im-Raum-sein“, dies ist aber nur möglich auf dem Grunde des In-der-Welt-seins. Das In-der-Welt-sein wiederum kommt einem innerweltlich Seiendem zu. (S. 56)
In-sein kommt dem Dasein immer schon zu. Es kann nicht darum gehen ein weltloses Subjekt anzusetzen, welches dann - wie auch immer - die Welt erst erreichen muss: wir sind immer schon in der Welt. (S.59) In dieser pflegen wir bestimmte Weisen des Umgangs, nämlich zutunhaben mit, verwenden von etwas, erkunden, besprechen usw., welche Heidegger als besorgen fast. Später wird Heidegger das Sein des Daseins selbst als Sorge sichtbar machen. (S. 57) In §13 geht Heidegger auf die durch Subjekt-Objekt-Trennung motivierte Erkenntnisproblematik ein, nicht so allerdings, dass er diese „löst“, sondern ontologisch ihre falschen Grundannahmen aufzeigt, nämlich die Setzung eines „inneren Subjekts“ und einer äußeren „Welt“. (S. 59-62)
Drittes Kapitel §14-24
Das In-der-Welt-sein ist eine ständig ganze Struktur, von welcher sich einzelne Momente abheben. Hierzu gehört die Welt in ihrer Weltlichkeit als Thema des dritten Kapitels.
Die Weltlichkeit der Welt
Für Heidegger ist das „Haben“ von Welt ein grundlegender Charakterzug des Daseins: die Welt ist uns in ihrer Weltlichkeit immer schon gegeben und insofern Voraussetzung für alle Untersuchungen, welche sich den Dingen in der Welt zuwenden. (S. 64) Deshalb unterscheidet Heidegger den Begriff «Welt» (in Anführungszeichen) als Bezeichnung für all das Seiende, das innerhalb der Welt vorhanden sein kann, von dem Begriff der Welt (ohne Anführungszeichen), der sich auf das Phänomen der Weltlichkeit der Welt bezieht. Dies will Heidegger im nächsten Abschnitt am Beispiel der Umwelt in ihrer Alltäglichkeit verdeutlichen.
- Erläuterung: Zunächst ist zu überlegen, was wir meinen, wenn wir von der «Welt» sprechen: «Welt» ließe sich beschreiben als die Summe alles Seienden, also Bäume, Häuser, Menschen Berge (S. 63) Aber dann setzen wir, wenn wir dies aufzählen, doch schon immer eine «Welt» voraus! Meist wurde in der Philosophie bei der Rede von «Welt» die Substanz zum Thema. Auch in der neuzeitlichen Physik ist die unbelebte Natur, Materie im weitesten Sinne, zunächst Thema, wenn es darum geht die «Welt» zu erklären. Allerdings sind doch aber die Gegenstände dieser Untersuchungen wiederum Dinge, die in einer immer schon vorausgesetzten «Welt» begegnen. Für Heidegger ist es eben nicht möglich aus diesem innerweltlich Seiendem rückwirkend «Welt» zu erklären - sie geht diesen Erklärungen immer voraus. (S. 65)
A. Umweltlichkeit und Weltlichkeit
In unserem alltäglichem Leben haben wir immer schon einen Umgang mit der Welt, meist indem wir etwas besorgen. In diesem Besorgen begegnet uns die zu besorgende Umwelt. (S. 67) Traditionell hat man nun in der Philosophie zum Thema der Ontologie aber die Substanzialität, Materialität und Ausgedehntheit zum Thema gemacht. Es scheint aber schwierig auf der Grundlage von nackter Materie so etwas wie ein praktisches Ding zu verstehen: Haftet dieses „praktisch“ als „Wert“ zusätzlich an dem „Ding“?
Heidegger möchte dieses Verhältnis grundsätzlich andersherum verstehen. Hierzu folgt eine Analyse des im Besorgen begegnendem, dem Zeug. Dies ist z.B. Schreibzeug, Papier, Tinte. Allerdings wird keines dieser Dinge aus sich selbst heraus verständlich, sondern ist immer schon in einen Sinnzusammenhang eingebunden, der uns ihre Funktion erschließt. Zeug ist somit immer ein „Um-zu“, das in einen Kontext eingebunden ist: die Zeugganzheit. (S. 68) Die Seinsart von Zeug nennt Heidegger Zuhandenheit um sie von der bloßen Vorhandenheit abzugrenzen. Die Zuhandenheit erschließt sich uns im Umgang mit dem Zeug (im Hämmern mit dem Hammer), sie geht dem theoretischen Nur-noch-hinsehen auf den Hammer voraus. Dieses Nur-noch-hinsehen macht aus dem Hammer „nachträglich“ ein bloß vorhandenes Masseding, indem wir ihn z.B. auf eine Wage legen und sieht also von seiner Zuhandenheit ab.
Die Zuhandenheit kommt also nicht erst zu den bloß vorhandenen Dingen hinzu, so als würde man einen subjektiven Schleier über sie werfen, sondern das Zeug ist primär so. Scharf formuliert Heidegger deshalb: „Zuhandenheit ist die ontologisch-kategoriale Bestimmung von Seiendem, wie es «an sich» ist.“ (S. 71)
Die Analyse des Zeugs soll nun vorbereitend gewesen sein um das Phänomen der Weltlichkeit der Welt zu verdeutlichen. Die Weltlichkeit der Welt „meldet“ sich gerade dann, wenn Zuhandenes beschädigt, unbenutzbar ist: Wenn der Bleistift zerbrochen, die Schere stumpf ist. (S. 73) Das Um-zu der Dinge ist in ihrem Verweisen auf ein Dazu gestört. Die Weltlichkeit der Welt ist dieser Verweisungszusammenhang der Dinge, wie z.B. die Zeugganzheit. Fällt ein Zeug aus, d.h. wird es vom Zuhandenen zum kaputten und bloß noch Vorhandenen, so wird dieser Verweisungszusammenhang für uns ausdrücklich, dadurch dass er gestört ist: Die Weltlichkeit der Welt meldet sich. Freilich haben wir in einer solchen Situation noch keine ontologische Theorie des ganzen, aber uns ist dann die Weltlichkeit der Welt erschlossen. (S. 75)
Für die Weltlichkeit der Welt ist also eine Verweisungsganzheit konstitutiv. Um das Phänomen des Verweisens herauszustellen, gibt Heidegger eine Analyse des Zeichens. Zeichen ist Zeug, dessen Zeugcharakter im Zeigen liegt (z.B. ein Blinker am Auto). (S. 78) Das Zeichen steht aber nicht mit einem anderen Ding in Beziehung, sondern hebt die Zeugganzheit (z.B. den Zusammenhang von Verkehrsmitteln und -regelung) in die Umsicht. Das Zeichen lässt also die Verweisungsganzheit sehen, nimmt aber andererseits aus dieser erst seine Bedeutung. Im Umgang mit ihm starren wir es nicht bloß als Vorhandenes an, sondern es wendet sich an unsere Umsicht im besorgenden Umgang mit der Welt.
Diese herausgestellten Verweisungen münden und der Verweisungszusammenhang gründet letztendlich im Dasein: Die Seinsart von Zeug (z.B. einem Hammer) nannten wir Zuhandenheit (im Gegensatz zu Vorhandenheit). Die Zuhandenheit hat den Seinscharakter der Bewandtnis (z.B. das Hämmern). Auch die Bewandnis ist immer in eine Bewandnisganzheit eingebunden: Der Hammer hat die Bewandtnis der Befestigung, dient zum Bauen einer Unterkunft zum Schutz des Daseins vor Unwetter. Die Verweisungen münden also alle im Worum-willen des Daseins. (S. 84) Eben auf dieser Grundlage begegnen uns auch die Dinge in der Welt, sei es ein Zeichen, ein Werkzeug, ein Haus oder auch Rohstoffe in der Natur. Dies macht die Weltlichkeit (die Struktur) der Welt aus. Aber man wird fragen: ist das nicht alles nur Gedachtes? Liegt dem allen nicht die Substanz zu Grunde? (S. 87) Dies ist die Position Descartes, die Heidegger als Gegenfall im nächsten Abschnitt behandelt.
B. Die Welt bei Descartes
Descartes unterscheidet «res cogitans», das Mentale und «res extensa», das Physische. Das an sich selbst seiende nennt er substantia. Das Wesen dieser Substanz besteht in der Ausgedehntheit. Diese aber lässt sich nicht erfahren, sondern nur die Substanzialität der Substanz, nämlich Härte, Gewicht, Farbe und so weiter. Diese Bestimmungen können von der Materie weggenommen werden bzw. müssen nicht durch uns erfahren werden und doch bleibt Substanz, was sie ist. (S. 91) Das Sein der Substanz wird also gerade durch eine Unabhängigkeit von anderem Seiendem erklärt.
Wie wenig Descartes ein Bewusstsein dieses Problems hatte, zeigt sich auch an folgendem: Zwar bestimmt Descartes das Sein Gottes (ens perfectissimum) als von nichts anderem abhängig und das Sein der Welt (ens creatum) als erschaffenes abhängig von Gott. Aber wenn wir sagen „Gott ist.“ und „Die Welt ist.“ kann doch das Wort «ist» nicht beides im gleichen Sinne sagen (ein bekanntes Problem der Scholastik). Descartes weicht jedoch dieser Frage aus (S. 93). Die Bestimmung der Substanz bleibt so oder so gerade durch ihre Unerfahrbarkeit charakterisiert.
Als einziger wirklicher Zugang wird die mathematische Erfassung von Descartes festgelegt, nur was ihr Zugänglich wird ist im eigentlichem Sinne. (S. 95) Damit gibt es aber für Descartes weder Welt noch Weltlichkeit, da diese sich, wie Heidegger sagt, eben nicht mathematisch fassen lassen. Auch andere Zugangsarten zum Erfassen des Seienden, also das sinnliche erleben lehnt er ab: der Intellekt ist der wahre Zugang zum Seienden. (S. 96) So bricht Descartes auch die Empfindung von Härte, die ja eigentlich etwas Gefühltes ist, auf das bloße Nebeneinander-Vorhandensein zweier res extensa herunter. Auf dieser Grundlage kann soetwas wie Dasein allerdings niemals richtig erfasst werden, denn Dasein ist eben nicht einfach nur Vorhandenes, und gerade es macht es erst möglich, dass soetwas wie Härte überhaupt begegnet. Eben von dieser Erfahrung der Härte muss man also zu aller erst ausgehen, ihre nachträgliche Rekonstruktion aus der res extensa ist ontologisch äußerst fragwürdig - zumal man gar keinen Bauplan hätte, wenn man nicht zuvor diese Erfahrung gemacht hätte. Auch ein nachträglicher Zusatz von Wertprädikaten, welche der eigentlichen ontologischen Fundamentalschicht, der Substanz, zukommen ist überhaupt nicht zu verstehen: das Sein dieser Werte bliebe ungeklärt. (S. 99) Nach Heidegger bleibt zu fragen: Warum haben aber Descartes und die Tradition das Phänomen der Welt immer übersprungen und Sein auf innerweltlich Seiendes reduziert?
C. Umwelt und Räumlichkeit des Daseins
Im zweiten Kapitel wurde herausgestellt, dass Dasein nicht einfach in der «Welt» ist, sondern durch das In-sein beschrieben werden muss. Trotz allem ist das Dasein auch räumlich, wie sich an der Räumlichkeit des Zuhandenen zeigt: Zuhandenes ist „zur Hand“, in der Nähe, Zeug hat seinen Platz, die Dinge gehören in eine Gegend und stehen nicht etwa im mathematischem Raum herum. Das Oben ist «an der Decke», Unten «am Boden» usw.. Diese Orientierung an der Gegend macht das Umhafte der Umwelt aus. (S.103) Sie wird durch die Bewandtnisganzheit bestimmt.
Die Räumlichkeit des Daseins basiert auf dem In-Sein, sie äußert sich durch die Tendenz des Daseins auf Nähe: Dasein Ent-fernt: hiermit meint Heidegger Dasein macht Ferne verschwindend, lässt Dinge begegnen, hohlt sie zu sich, z.B. auch durch Rundfunkt und Verkehr. (S. 105) Hierbei fassen wir die Entferntheit nicht als Abstand in gemessenen Metern oder Kilometern auf, sondern durch unsere Umsicht, wir sagen: etwas ist einen Katzensprung entfernt, bis dort ist es ein Spaziergang. Dementsprechend können „objektiv“ (in Metern) kürzere Wege für uns jedoch „subjektiv“ viel länger sein, wenn sie zum Beispiel beschwerlich oder langweilig sind. Heidegger aber lehnt die klassische Zuweisung von «objektiv» (Meter) und «subjektiv» (Katzensprung) ab: gerade unsere angebliche Subjektivität zeigt die Welt wie sie wirklich ist, denn „Das umsichtige Ent-fernen der Alltäglichkeit des Daseins entdeckt das An-sich-sein der «wahren Welt» (..)“, denn das „Zuhandene der Umwelt ist ja nicht vorhanden für einen dem Dasein enthobenen ewigen Betrachter (..)“ (S. 106)
Das Nähern der Dinge basiert auf dem besorgendem In-der-Welt-Sein, diese bringt eine Ausrichtung mit sich, in welcher auch die festen Richtungen nach rechts und links gründen. Heidegger zeigt am Beispiel Kants, dass das In-der-Welt-Sein beim Verständnis von links und rechts stets einhergeht (auch Kant greift nämlich hierauf zurück) und nicht a priori ein weltloses Subjekt angenommen werden kann, dem dann konstruktiv ein Verständnis von links und rechts zugesprochen wird. (S. 109)
Ontologisch primär ist somit die Weltlichkeit des Raums („einen Katzensprung entfernt“, „an der Decke“, „in der Gegend“). Erst durch Entweltlichung kommen wir dann zu einem vermessendem Umgang mit dem dreidimensionalen mathematischen Raum (S. 112). Der Raum konstituiert also nicht das Phänomen der Welt, sondern kann erst im Rückgang auf diese begriffen werden. (S. 113) Der Raum ist also weder im Subjekt (Kant) noch ist die Welt im Raum, sondern Dasein ist ursprünglich räumlich (S. 111)
Viertes Kapitel §25-27
Mit- und Selbstsein. Das «Man»
Thema dieses Abschnitts ist die Frage nach dem Wer? des Daseins. Die zunächst nahe liegende Antwort «Ich» könnte aber den Blick verstellen: Heidegger zeigt in diesem Abschnitt vielmehr, dass das Dasein in seiner Alltäglichkeit gerade nicht eigentlich es selbst ist. (S. 115)
Da Dasein nicht als Vorhandenes verstanden werden kann, darf die Frage nach dem Wer? nicht mit einer «Essenz» des Daseins, nicht mit einem «Kern» des Daseins beantwortet werden. Dasein ist nur, indem es existiert, d.h. die Antwort auf die Frage wird in einer Aufweisung der Seinsart des Daseins bestehen. Heidegger sagt, „die «Essenz» des Daseins [gründet] in seiner Existenz“. Wir haben also keinen (dinglich-substanziellen) „Wesenskern“ in uns, sondern unser Wesen besteht vielmehr darin, dass wir als Möglichkeit sind: „die «Substanz» des Menschen ist nicht der Geist als die Synthese von Seele und Leib, sondern die Existenz.“ (S. 117)
Dasein ist nie „alleine“, als isoliertes Ich ohne die Anderen. Dieses Mitsein und Mitdasein wird grundsätzlich die Möglichkeit des Selbstseins bestimmen. (S. 116) Daher schließt Heiddeger zunächst eine Analyse dieser beiden Bereiche an. Die Anderen begegnen durch den zuhandenen, umweltlichen Zeugzusammenhang: so verweist zum Beispiel das verankerte Boot am Strand auf seinen Besitzer. Die Anderen sind nicht bloß zusätzlich vorhanden, sondern auch und mit da. (S. 118) „Auch“ meint, dass wir die Anderen als Dasein, verstehen, ihr Sein als In-der-Welt-Sein. „Mit“ ist Daseinsmäßiges (ein Existenzial) und besagt, dass wir uns gerade nicht von den Anderen unterscheiden, so nämlich dass eine Brücke von isoliertem Subjekt zu Subjekt zu schlagen wäre: Mitsein lässt die anderen immer als anderes Mitdasein begegnen, nie als zunächst nur Vorhandene. Mitsein meint also nicht ein summatives vorkommen noch anderer Subjekte neben mir.
Da das Sein des Daseins als Sorge bestimmt wurde, gründet hierin auch das Mitsein: unser Verhältnis zu Anderen fasst Heidegger in der Fürsorge. Sie umfasst auch die Modi der Defizienz (z.B. Wider-einandersein) und der Indifferenz (Einander-nichts-angehen). (S. 121) Fürsorge kann für den anderen einspringen, dem Anderen die Sorge „abnehmen“, dies führt für diesen zur Abhängigkeit, oder aber sie kann für den Anderen vorspringen, dann wird er frei für seine eigene Sorge, indem sie ihm durchsichtig wird. Wie zum Besorgen die Umsicht gehörte, so eignet der Fürsorge die Rücksicht und Nachsicht. Mitsein ist somit umwillen Anderer, Besorgen umwillen seiner selbst. (S. 123)
Heidegger hat nun den Menschen „als Möglichkeit“ bestimmt: was ihn ausmacht, ist seine Existenz. Allerdings ist unser Verständnis der Möglichkeiten zunächst durch die Anderen bestimmt. Sie nehmen dem Dasein das Sein ab, wir stehen in der Botmäßigkeit der Anderen (S. 126) Die Anderen sind hierbei niemand spezielles und so lautet die Antwort auf die Frage danach wer das Daseins in seiner Alltäglichkeit ist: das Man.
- „Wir genießen und vergnügen uns, wie man genießt; wir lesen, sehen und urteilen über Literatur und Kunst, wie man urteilt; wir ziehen uns aber auch vom «großen Haufen» zurück, wie man sich zurückzieht;“
Das Man wacht über jede sich vordrängende Ausnahmen:
- „Alles Ursprüngliche ist über Nacht als längst bekannt geglättet. Alles Erkämpfte wird handlich. Jedes Geheimnis verliert seine Kraft. Die Sorge der Durchschnittlichkeit enthüllt wieder eine wesenhafte Tendenz des Daseins, die wir die Einebnung nennen wollen.“ (S. 127)
Diese Sichtweise des Man ist auch als „Öffentlichkeit“ bekannt. Das Man übernimmt zudem die Verantwortlichkeit für das Dasein, man kann sich stets auf es berufen: „Das macht man so.“ Heidegger formuliert scharf: „Jeder ist der Andere und Keiner er selbst.“ In seiner Alltäglichkeit ist daher das Dasein uneigentlich, diese meint Dasein ist nicht um seiner selbst Willen, sondern umwillen des Man-Selbst. (S. 129) Das Man bestimmt letztendlich auch das vorontologische Verständnis des Daseins, d.h. die Auslegung des Sinn des Seins, als auch seine ontologische Auffassung des Daseins als aus der „Welt“ heraus verstanden. (S.130) Dem entgegen stellt Heidegger das eigentliche Selbstsein als existentielle (nicht existentiale) Modifikation des Man. Zum Verständnis dessen ist zunächst noch etwas Vorarbeit nötig, weshalb Heidegger im nächsten Kapitel eine genauere Analyse des In-Seins anschließt.
Fünftes Kapitel §28-38
Das In-Sein als solches
Mit einer Analyse des In-Sein als solches, wird die Untersuchung wieder mehr auf das fundamentalontologische Feld zurückgeführt. Das schon im zweitem Kapitel kurz besprochene In-Sein können wir nicht einfach als ein „Zwischen Subjekt und Objekt“ fassen. (S. 132) Dies deutet das «Da» in Dasein an: die Erschlossenheit von Welt ist dem Dasein wesentlich; bildlich: ihm werden die Dinge im Licht zugänglich, sie sind «da», aber es selbst ist diese Lichtung. (Was nicht heißt, daß es sie produziert.) Da es dem Dasein in seinem Sein immer um sich selbst geht, geht es ihm auch darum, sein «Da» zu sein. Die drei Elemente, welche das «Da» des Daseins ausmachen, sind
- Befindlichkeit
- Verstehen
- und Rede.
Eine grunsätzliche Analyse dieser drei erfolgt im nächsten Abschnitt unter A., während ihr alltägliches Sein unter B. untersucht wird. Heidegger behandelt sie als gleichursprünglich (Vgl. S. 161), d.h. er möchte nicht eines auf das andere zurückführen, wie dies sonst meist in der Ontologie geschieht.
A. Das «Da» des Daseins
- Befindlichkeit
Das «Da» in Dasein soll die Erschlossenheit der Welt betonen. Eine dieser Grundarten, welche uns die Welt erschließt, ist die Befindlichkeit. Erschließen meint dabei für Heidegger nicht so etwas wie logisch durch einen Schluss gewinnen, sondern vielmehr "Aufgeschlossenheit". Während in der Tradition Affekte und Gefühle lediglich als Begleitphänomene behandelt wurden (S. 139), betont Heidegger die zentrale Rolle der Befindlichkeit (so sein ontologischer Titel für ontisch ähnliche Phänomen der Stimmung) für unser Erschließen von Welt. Was uns durch die Befindlichkeit erschlossen wird ist
- der Lastcharakter des Daseins, die Faktizität der Überantwortung, also die Geworfenheit des Daseins. Allerdings erschließt sich dies meist in einer Verstimmung, einer Weise der Abkehr von der verstimmenden Rätselhaftigkeit des Daseins: der Frage nach dem Woher und Wohin des Daseins. (S. 136)
- Befindlichkeit erschließt das In-der-Welt-Sein als ganzes und macht so ein Sichrichten auf.. allererst möglich. (S. 137)
- Drittens macht die Befindlichkeit ein erschließen der Umhaftigkeit der Umwelt erst möglich: die Dinge gehen uns etwas an in ihrer Undienlichkeit, Widerständigkeit und Bedrohlichkeit. Solche Phänomene wären ohne die Befindlichkeit nicht zu entdecken.
Zur Verdeutlichung des Phänomens gibt Heidegger in §30 eine Analyse der Furcht als Modus der Befindlichkeit. Die Aufschlüsselung läuft über die drei Strukturelemente der Furcht: das Wovor (die Bedrohlichkeit eines innerweltlich Seienden), das Fürchten (als sich-angehen-lassen) und das Worum (das Dasein als Seiendes, dem es in seinem Sein um sich selbst geht). (S. 141)
- Verstehen
Das zweite Element des „Da“, das Verstehen, wurde bereits besprochen: „Im Worumwillen ist das existierende In-der-Welt-sein als solches erschlossen, welche Erschlossenheit Verstehen genannt wurde.“ (Vgl. §18) Das Verstehen des Worumwillen zielt also auf das Existieren als Sein-können: wir verstehen uns als Möglichkeit und dem entsprechend auch die Welt. Dies fasst Heidegger unter dem Titel Entwurf. (S. 145) Dasein entwirft sich auf seine Möglichkeiten hin. Dies meint nicht, dass wir unser Leben gänzlich durchplanen, sondern dass wir täglich Entscheidungen treffen und uns in Möglichkeiten bewegen.
Das Verstehen ist nun in zwei Weisen: als eigentliches und uneigentliches Verstehen. Als uneigentliches versteht sich das Dasein aus der Welt heraus, während eigentliches Verstehen sich auf das Worumwillen richtet, dann existiert Dasein als es selbst. Die Sicht, welche mit dem eigentlichen Verstehen einhergeht, nennt Heidegger Durchsichtigkeit, man könnte hierzu auch sagen «Selbsterkenntnis». (S. 146) Sicht ist allerdings nicht das optische Sehen, womit beim Verstehen traditionell immer der Primat des Vorhandenen einhergeht, sondern die Sicht entspricht der Gelichtetheit, also dem was wir unter dem «Da» gefasst haben. Durchsichtigkeit meint dann, dass wir uns im Erkennen auf die Struktur unserer Existenz richten.
Da sich nun Dasein auf Möglichkeiten hin versteht, entwirft es sich auf diese hin. Die Ausarbeitung dieser entworfenen Möglichkeiten nennt Heidegger Auslegung. (S. 148) Sie vollzieht sich in Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff. (S. 150) In der Auslegung wird somit der abstrakt beschlossenen Entwurf, das was man vorhat, auf die Welt hin konkretisiert. Man könnte sagen, die Auslegung ist die Wahl der Mittel zum Zweck, so nämlich, daß sie etwas als etwas in den Blick bringt. Sie bringt also die Mittel auf ihren Zweck hin in einen Interperationszusammenhang. Da wir uns aber hierbei immer schon „vorweg“ sind, ist es andererseits so, daß uns die Dinge innerhalb eines gewissen Interpretationsrahmens begegnen, was auf unsere Auslegung der Dinge zurückschlägt. Dieser Zirkel besteht offensichtlich zurecht, wenn wir bedenken, dass das Verstehen immer das Ganze des In-der-Welt-Seins erschlossen hat. Es kann dann nur noch darum gehen in diesen Zirkel nach der richtigen Art hineinzukommen, denn ein Nullpunkt des Verständnis, von dem aus sich erst alles andere entwickelt, ist weder denkbar, noch möglich. (S. 151)
Mit den vorangegangenen Betrachtungen ist es uns nun auch möglich soetwas wie Sinn zu definieren:
- „Wenn innerweltlich Seiendes mit dem Sein des Daseins entdeckt, das heißt zu Verständnis gekommen ist, sagen wir, es hat Sinn. (...) Sinn ist das durch Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff strukturierte Woraufhin des Entwurfs, aus dem her etwas als etwas verständlich wird.“
Das bedeutet aber, Sinn ist nur für das Dasein. Somit verstehen wir streng genommen auch nicht den Sinn von etwas, sondern das Seiende, bzw. das Sein. Für die Leitfrage (die Seinsfrage) der Untersuchung folgt damit, daß wenn wir nach dem Sinn von etwas fragen, wir nicht nach etwas hinter dem Sein fragen, sondern nach dem Sein selbst. (S. 152)
An dieser Stelle erfolgt mit §33 ein Einschub zur traditionellen Urteilstheorie, in welchem Heidegger die „Aussage als abkünftigen Modus der Auslegung“ zeigt. Die Aussage wird traditionell als Mitteilung von Eigenschaften (Prädikation, d.h. von einem Subjekt wird ein Prädikat ausgesagt) einer Sache gefasst. (S. 154) Allerdings ist doch unser primärer Umgang mit den Dingen gerade das umsichtige Hantieren mit ihnen. Dabei haben wir sie immer schon ausgelegt: wenn der Hammer zu schwer ist, legen wir ihn beiseite und nehmen wortlos einen leichteren. Bei einer Aussage (im Sinne der trad. Prädikation) passiert nun jedoch folgendes: das Womit des Hantierens wird zu einem Worüber der Aussage, die Als-Verweisung der Auslegung wird zu einem bloßen „als Vorhandenes“. Heidegger sagt, das existenzial hermeneutische «Als» der umsichtigen Auslegung wird zum apophantischen «Als» der Aussage. (S. 158)
Da nun sogar der Logos in der Tradition als Vorhandenes aufgefasst wurde (Wörter), entwickelte sich eine Urteilstheorie, welche das Urteil als das Verbinden und Trennen von Begriffen sieht. Darauf aufbauend entwickelt sie dann eine Logik, als Regel für die Beziehung der Begriffe aufeinander. Hiermit geht jedoch für Heidegger eine Nichtursprünglichkeit der methodischen Basis einher auf welcher die antike Ontologie basiert. (S. 160)
- Rede
Die Rede liegt Auslegung und Aussage schon zugrunde. Was sie artikuliert ist der Sinn. „Die Rede ist die bedeutungsmäßige Gliederung der befindlichen Verständlichkeit des In-der-Welt-seins.“ (S. 162) Wenn die Rede hinausgesprochen wird, so kommt sie zu innerweltlichem Sein, sie wird Sprache. (S. 161) Bei der ontologisch richtigen Verstandenen Mitteilung, wandert nicht eine Meinung oder ein Wunsch vom einen Subjekt zum anderen, sondern es wird das Mitsein (Mitverstehen und Mitbefindlichkeit) «ausdrücklich» geteilt. Hören ist das Offensein des Daseins für das Mitsein des Anderen und somit höher anzusetzen als der bloß akustische Vorgang. Für Heidegger ist nämlich sogar das Horchen mehr als nur das Vernehmen von Lauten oder Geräuschen: was wir hören sind konkrete Dinge, also der knarrende Wagen oder das Motorrad, denn wir sind immer schon beim innerweltlich Zuhandenen. So ist dann auch das Hören zu verstehen: wir sind schon mit dem Anderen beim Seienden, worüber die Rede geht.
Da die traditionelle Sprachwissenschaft bis jetzt die Verwurzelung der Sprache in der Ontologie des Daseins nicht in ihren Blick gebracht hat, blieb das Sein dieses Seienden (der Sprache) dunkel. Dieses jedoch muß zunächst geklärt werden, und so fordert Heidegger einen Verzicht auf «Sprachphilosophie» um den «Sachen selbst» nachzufragen. (S. 166)
B. Alltäglichkeit und Verfallen
Nachdem Verstehen, Befindlichkeit und Rede als für das «Da» des Daseins grundlegend untersucht wurden, betrachtet Heidegger sie in diesem Abschnitt in ihrem alltäglichen Auftreten. Da das Dasein zunächst (und auch alltäglich) im Man aufgeht, werden auch die drei Elemente Verstehen, Befindlichkeit und Rede vom Man her bestimmt.
| Grundlegende Elemente des Daseins | Bestimmung vom Man her |
| Rede | Gerede |
| Verstehen | Neugier |
| Befindlichkeit | Zweideutigkeit |
- Das Gerede
Ging es in der Rede darum im Bezug auf Seiendes sich mitzuteilen, so geht es im Gerede hauptsächlich um das Gesagtsein, das Diktum, welches für die Echtheit und Sachgemäßheit einsteht. Es gibt also keinen Seinsbezug zum Seienden, das Gerede hebt ab und setzt sich in Weiter- und Nachrede fort, ebenso wie im «Geschreibe». Somit wird jedoch das Gerede anders als die erschließende Rede zum verschließen eines Verständnis. Da beide von der Aufgabe echten Verstehens entbinden, erleichtert ihnen dies den Einzug in die Öffentlichkeit: jeder kann das Geredete aufraffen, nach- und weiterreden. (S. 169) In diese alltägliche Ausgelegtheit der Welt wächst nun das Dasein hinein und auch nur in ihr und aus ihr heraus kann sich echtes Verstehen vollziehen. Die Ausgelegtheit durch das Man geht sogar soweit, daß sie die Befindlichkeit vorzeichnet, also die Grundart in welcher wir uns von den Dingen angehen lassen. (S. 170)
- Die Neugier
Es folgt in §36 eine Analyse der Neugier. Ausgehend vom Primat des Sehen für Wissenschaft, schlägt Heidegger eine Brücke zur Neugier: gibt es nichts mehr zu tun, so legt die Sorge sich in die freigewordene Umsicht, die Welt zu sehen in ihrem bloßen Aussehen. Es geht ihr nicht um Verständnis, sondern nur um das Sehen. Daher sucht sie stets das Neue, ihre drei Momente sind Unverweilen, Zerstreuung und Aufenthaltslosigkeit. (S. 172) Auch die Neugier wird durch das Man bestimmt: es sagt, was man gesehen oder gelesen haben muß.
- Die Zweideutigkeit
Als drittes Phänomen der Erschlossenheit des alltäglichen Daseins führt Heidegger die Zweideutigkeit an (§37): „Alles sieht so aus wie echt verstanden (..)“ . Wenn jeder schon alles weiß und gesehen hat, so erstickt die Zweideutigkeit hierdurch die Möglichkeiten des Daseins in ihrer Kraft (S. 173) Jeder ahnt, was man so machen könnte, wird dies jedoch einmal wirklich von einem Einzelnen realisiert, so verlieren Gerede und Neugier ihre Macht über ihn - das Gerede aber rächt sich: das hätte man auch machen können. „Gerede und Neugier sorgen in ihrer Zweideutigkeit dafür, daß das echt und neu Geschaffene bei seinem Hervortreten in die Öffentlichkeit veraltet ist.“ (S. 174)
Gerede, Neugier und Zweideutigkeit gehen jedoch nicht aus einer bewußten, gar böswilligen, Verstellung hervor. Sie sind vielmehr Folgen des Verfallens und der Geworfenheit.
- Verfallen und Geworfenheit
In Gerede, Neugier und Zweideutigkeit enthüllt sich als Grundverfassung der Alltäglichkeit das Verfallen des Daseins. Im Wort klingt an, daß das Dasein von ihm selbst abfällt und an die Welt verfällt als „schon sein bei.“ Das Dasein ist sodann uneigentlich: es ist immer schon bei der Welt als Seinsart des In-Seins jedoch so, daß es von ihm selbst abgefallen ist, d.h. in der Seinsverfassung des Verfallen. („Ein existenzialer Modus des In-der-Welt-seins dokumentiert sich im Phänomen des Verfallens.“ S. 176) Grund für das Verfallen ist das Dasein selber. In Form von Gerede und Ausgelegtheit unterbreitet es sich selbst die Versuchung zu Verfallen. Die Entschiedenheit und Selbstgewissheit des Man beruhigen das Dasein jedoch und führen zu einer Unbedürftigkeit des echten Verstehens. Die Beruhigung jedoch führt nicht zu einem Stillstand sondern geradewegs in den «Betrieb», in das Alles-kennen-lernen wollen, das angebliche Verstehen fremder Kulturen, das Spiegeln in allen Deutungsmöglichkeiten. (S. 177) Da jedoch ungefragt bleibt was es überhaupt zu verstehen gilt, treibt das Dasein so einer Entfremdung zu. Da ihm ein echtes Verstehen verschlossen bleibt, verfängt es sich letztendlich in sich selbst. Versuchung, Beruhigung, Entfremdung und Verfangen bilden eine Bewegtheit, die Heidegger den Absturz des Daseins nennt. Dieser Absturz hat den Charakter eines Wirbels, in welchen das Dasein immer schon geworfen ist.
Sechstes Kapitel §39-44
Die Sorge als Sein des Daseins
Durch die in Kapitel 2-5 ausgebreitete Analyse haben wir gefunden: „Die durchschnittliche Alltäglichkeit des Daseins kann demnach bestimmt werden als das verfallend-erschlossene, geworfen-entwerfende In-der-Welt-sein, dem es in seinem Sein bei der «Welt» und im Mitsein mit Anderen um das eigenste Seinkönnen selbst geht.“ (S. 181) Dieses Strukturganze soll nun im sechsten Kapitel in seiner Ganzheit sichtbar gemacht werden: das Sein des Daseins wird als Sorge bestimmt. Es sollen also nicht die einzelnen Elemente zusammengebaut werden, sondern sich als Vielheit eines übergeordneten Ganzen zeigen.
Sorge soll sich dabei nicht von einer Idee des Menschen ableiten, sondern sich als von sich aus angemessene Bestimmung erweisen. Damit also die Theorie hier nicht gekünstelt und gewaltsam eine Bestimmung vorgibt, wird Heidegger als „vorontologische Bewährung“ der Sorge die Cura-Fabel anführen. (S. 183)
In der Angst als Grundbefindlichkeit wird Heidegger den phänomenalen Boden für das Erfassen des Seins des Daseins als Sorge suchen (§ 40). Innerhalb des Zusammenhangs von Sorge, Weltlichkeit, Zuhandenheit und Vorhandenheit wird anschließend «Realität» zum Thema und das hiermit verbundene Problem von Idealismus und Realismus (§43), an welche Einsichten Heidegger seine Auffassung des Wahrheitsbegriffes anknüpft (§44).
Angst
Bei der bereits in §30 gelieferten Analyse der Furcht stellte sich heraus, daß das Wovor der Furcht immer ein innerweltlich Seiendes ist. Für die Angst gilt dies nicht: das Wovor der Angst ist unbestimmt, kennt kein «Hier» und «Dort» aus dem sich das Bedrohliche nähert. Trotz dieser Unbestimmtheit aber führt die Angst zu einer Flucht des Daseins. Das Dasein flieht aber nichts Innerweltliches sondern sich selbst. „Das Wovor der Angst ist das In-der-Welt-sein als solches.“ (S. 186) In der Flucht aber flieht das Dasein nicht aus der Welt sondern in diese als «Welt», d.h. flieht sich selbst um verfallend in der «Welt» und im Man aufzugehen.
Befindlichkeiten haben eine erschließende Funktion. Die Angst als Grundbefindlichkeit erschließt dem Dasein sein In-der-Welt-sein und bringt es vor dieses, so nämlich daß für uns die Bewandnisganzheit des Zuhandenem zur Unbedeutsamkeit zusammensinkt. Das Dasein wird gleichsam nackt vor sein Selbst-sein-können gebracht: Die Angst hohlt das Dasein aus seinem verfallendem Aufgehen in der «Welt» und bringt es vor die Welt und vor sich selbst als Möglichsein (S. 187). Dabei ist dem Dasein in der Angst unheimlich (als Nicht-zuhause-sein): die alltägliche Vertrautheit bricht in sich zusammen, das Dasein ist vereinzelt und kann sich nicht mehr ohne weiteres in das Man flüchten. Für Heidegger ist diese Unheimlichkeit das ursprünglichere Phänomen gegenüber dem beruhigt-vertrautem In-der-Welt-Sein, d.h. das Dasein muß sich ein Zuhause in dem sich wohnen läßt erst schaffen.
Das Wovor der Angst ist das In-der-Welt-sein mit seinen drei Strukturelementen, die durch die Grundbefindlichkeit der Angst jeweils folgendermaßen erschlossen werden:
| alltägliches Moment des In-der-Welt-seins | durch die Angst erschlossen |
| Wohnen bei... | «unheimliches» In-sein |
| verfallen an die «Welt» | Unbedeutsamkeit, Belanglosigkeit der Welt |
| Aufgehen im «Man» | Möglichsein, Selbst-sein-können |
Sorge
Dasein ist Seiendes, dem es in seinem Sein um dieses selbst geht. Es wird durch die Angst vor sein Seinkönnen gebracht. Sich-vorweg-sein beinhaltet: Dasein ist in seinem Seinkönnen immer schon «über sich hinaus». Es ist auch immer schon in eine Welt geworfen und als verfallenes zunächst und meist beim besorgten innerweltlichen Zuhandenen.
Heidegger fasst dementsprechend Sorge als „Sich-vorweg-schon-sein-in-(der-Welt-) als Sein-bei (innerweltlich begegnendem Seienden).“ Damit umfasst Sorge nicht bloß die Existenzialität, sondern auch Geworfenheit und Verfallen:
| Das Sein des Daseins als Sorge | ontologische Charaktere | Ekstasen der Zeitlichkeit |
| Sich-vorweg-sein | Existenzialität | Zukunft |
| Schon-sein-in-der-Welt | Faktizität | Vergangenheit |
| Sein-bei | Verfallen | Gegenwart |
Die Bestimmung des Sein des Daseins als Sorge ist so grundlegend, dass für Heidegger sowohl Theorie als auch Praxis nur als Ausprägungen der Sorge zu verstehen sind. Wenn Heidegger den Begriff Sorge zur Bestimmung des Daseins wählt, betont er damit nicht ein etwaiges Primat der Praxis. Ebenso sind Wollen, Wünschen, Hang und Drang in der Sorge verwurzelt, ein Sachverhalt, den Heidegger aber nur kurz skizziert: Wollen braucht ein Gewolltes, während Wünschen auf Unerfüllbares geht und somit Möglichkeiten eher verschließt, denn eröffnet. Der Hang ist durch ein passives «gelebt-werden» charakterisiert, es wird etwas nachgehangen, während hingegen der Drang sich durch ein «Hin-zu» um jeden Preis auszeichnet und so unter Umständen Befindlichkeit und Verstehen überrennt.
In §42 möchte Heidegger dann eine «vorontologische Bewährung» der Bestimmung des Seins des Daseins als Sorge liefern, indem er die Cura-Fabel des Hyginus zitiert (der lateinische Text findet sich hier). Bedeutung gewinnt dieses Zeugnis für Heidegger durch das hiermit herausgestellte vorwissenschaftliche Verständnis und den Ursprung des Begriffs der Sorge in der Geschichte.
Realität
- Realität und Außenwelt
Das Verfallen des Daseins an die Welt bringt es nach Heidegger mit sich, dass Realität („etwas ist wirklich vorhanden“) und Sein normalerweise miteinander identifiziert werden, weshalb dann Substanzialität als Grundbestimmung des Seins angenommen wird. So wird jedoch das Reale als unabhängig vom Bewußtsein gedacht, als etwas, dem ein eigenständiges An-Sich „außerhalb“ des Bewusstseins zukomme. Damit stellt sich die Frage, wie man vom Bewußtsein „nach draußen“ kommt, in die „Sphäre des Realen“. Folgt man dem Vorgehen Heideggers, erweist sich dieses Problem als Scheinproblem, denn: „Die Frage, ob überhaupt eine Welt sei und ob deren Sein bewiesen werden könne, ist eine Frage, die das Dasein als In-der-Welt-sein stellt - und wer anders sollte sie stellen? - ohne Sinn.“ (S. 202) Wenn Kant es einen „Skandal der Philosophie“ nannte, dass der Beweis für die Dinge außer uns immer noch fehle, so kontert Heidegger: „Der «Skandal der Philosophie» besteht nicht darin, daß dieser Beweis bislang noch aussteht, sondern darin, daß solche Beweise immer wieder erwartet und versucht werden.“ (S. 205) Ob man die «Außenwelt» nun versucht zu beweisen, an sie glaubt, oder sie voraussetzt, allen diesen Positionen ist die nach Heidegger verfehlte Auffassung gemeinsam, daß sie zunächst ein weltloses und ontologisch unbestimmtes Subjekt ansetzen, welches sich im Grunde erst einer Welt versichern muss. (S. 206)
Somit bleibt nicht die von Heidegger als Scheinproblem identifizierte Frage nach dem An-sich-Sein der «Außenwelt» und ihrer Erscheinungen/Dinge zu klären, sondern vielmehr die Frage, warum die Welt als «Außenwelt» immer wieder zum Problem (und zur Lösung des scheinbaren Realitätsproblems) wird. Für Heidegger liegt der Grund hierfür im Verfallen des Daseins, das in seinem Seinsverständnis zunächst vom Vorhandenen ausgeht. Das Dasein findet dann als Vorhandenes zunächst und sicher nur das «Innere» (des Bewusstseins, der Person, des Subjekts, des Erkenntnisapparats) vor, von wo aus dann der Absprung in die vermeintliche «Außenwelt» erfolgen soll. (S. 206)
- Realismus und Idealismus
Für Heidegger ergibt sich Folgendes zum klassischen philosophischen Gegensatz zwischen Realismus und Idealismus: Der Realismus hat Recht damit, daß die Außenwelt real vorhanden sei, aber die dahinter liegende Beweisbedürftigkeit und Beweisbarkeit der Außenwelt lehnt Heidegger ab. Hingegen hat der Idealismus für Heidegger einen grundsätzlichen (strukturellen) Vorzug, insofern jener betont, Sein und Realität seien nur im «Bewußtsein», denn dies entspricht der Unerklärbarkeit von Sein aus Seiendem. Allerdings schließt sich hieran auch die Forderung an, das Sein des Bewußtseins zu klären. Idealismus darf folglich nicht heißen, daß man alle Realität auf ein ontologisch nicht geklärtes Subjekt zurückführt. (S. 208)
Diese Passage unterstreicht, warum Heidegger von manchen Interpreten dem Idealismus zugezählt wird. Heidegger gibt hier jedoch nur Sympathien aufgrund von Strukturähnlichkeiten zwischen idealistischem Weltzugriff und ontologischer Verfasstheit des Daseins zu erkennen. Letztlich lehnt Heidegger die Unterscheidung von Idealismus und Realisms als ontologisch zu kurz greifend ab. Gleichwohl bleibt zu fragen, ob Heideggers Denken in Sein und Zeit nicht in einem weiteren Sinne als „idealistisch“ zu kennzeichnen ist.
- Realität und Sorge
Realität ist für Heidegger ein ontologischer Titel, der auf innerweltlich Seiendes bezogen ist. Das heißt aber: Welt - in der ja Innerweltliches begegnet - ist Realität immer schon vorausgesetzt. Was innerweltlich begegnet, sind Zuhandenes und Vorhandenes als Modi der Realität. Zuhandenes und Vorhandenes gründen in der Sorge. Insofern zeigt sich auch die Realität als in der Sorge gründend.
- Realität und Dasein
Heideggers Betrachtungen zur Realität stellen heraus: nur solange Dasein ist, «gibt es» Sein. Es gibt kein «An sich», wenn Dasein nicht existiert, mit anderen Worten: Die Frage nach dem eigenständigen Charakter der Erscheinungen/Dinge in der Welt ist unsinnig, wenn sie nicht zugleich das Dasein als dasjenige, was Welt „hat“, in den Blick nimmt. Die ontologische Differenz von Sein und Seiendem lässt sich daher auch so fassen: Sein ist in gewisser Weise von Dasein abhängig, jedoch nicht Seiendes. Man könnte sagen, Sein bezieht sich darauf, wie uns die Dinge begegnen, die Dinge als Seiende aber werden weder durch uns geschaffen noch „hören sie auf“ mit unserem Tode. Wenn Heidegger Realität als in der Sorge gründend erfasst, so daher auch nicht in dem Sinne, dass Realität durch Sorge erst „erzeugt“ wird.
Da Welt dem Dasein unmittelbar zugehört, kann die Seinsart des Daseins nicht adäquat als innerweltlich gefasst werden. Damit kann Dasein auch nicht als Vorhandenes begriffen werden, denn Vorhandenheit ist eine Erscheinungsweise von innerweltlich Seiendem. Die Seinsart des Daseins ist vielmehr mit der ontologischen Verfasstheit des Daseins gegeben: „die Substanz des Menschen ist die Existenz.“ (S. 212)
Wahrheit
Zwar wurde schon bei den Griechen Wahrheit und Sein identifiziert, jedoch nicht explizit. Um den Zusammenhang von Wahrheit und Sein zu klären bespricht Heidegger zunächst den traditionellen Wahrheitsbegriff, um anschließend seine Herkunft aus dem ursprünglichem Phänomen der Wahrheit zu zeigen.
- Der traditionelle Wahrheitsbegriff
Traditionell versteht man als den «Ort» der Wahrheit die Aussage (das Urteil). Wahrheit selbst wird als Übereinstimmung definiert, so in der bekannten Formulierung als „adaequatio intellectus et rei“ (Übereinstimmung von Erkenntnis und Gegenstand). (S. 214) Allein, gehen wird der Art dieser Beziehung nach, wird unklar was übereinstimmen soll: psychischer Prozess und realer Gegenstand oder idealer Gehalt des Urteils und realer Gegenstand? Als was können wir dann die Beziehung von idealem auf reales verstehen: als ideal oder real? Da die Untersuchung so nicht vorankommt, gibt Heidegger ein Beispiel um zu zeigen, was konkret passiert (S. 217): Es stehe jemand mit dem Rücken gegen die Wand und mache die Aussage: "Das Bild hinter mir hängt schief." Wenn er sich nun umdreht um die Wahrheit der Aussage zu prüfen, entdeckt er, ob das Bild wirklich schief hängt. Wahrheit liegt für Heidegger also nicht in einer Übereinstimmung von Erkennen und Gegenstand (ist also keine Subjekt-Objekt-Beziehung), sondern in der Entdecktheit von Seiendem. Daß aber etwas entdeckt werden kann ist nur möglich auf Grund des In-der-Welt-seins. Wenn wir die Richtigkeit einer Aussage bewerten, dann geschieht dies als Bewährung durch Entdecken. (S. 218)
- Die Genese des traditionellen Wahrheitsbegriffes
Die Definition der Wahrheit als Entdecktheit findet sich nach Heidegger schon im vorphilosophischen Verständnis der alten Griechen. Wahrheit, giechisch: Aletheia (ἀλήθεια: Das Unverborgene), übersetzt Heidegger etymologisch als Unverborgenheit - in Heideggers Interpretation: Seiendes wird durch ein Entdecken aus der Verborgenheit herausgenommen. Angesichts dieses alten Wahrheitsverständnisses versteht Heidegger seine Arbeit auch als ursprüngliche Wiederaneignung. (S. 220)
Um den Zusammenhang von Wahrheit und Dasein zu betonen, spricht Heidegger auch vom Wahrsein: „Wahrsein als entdeckend-sein ist eine Seinsweise des Daseins.“ Damit ergibt sich folgender ein Vorrang des Daseins als „primär «wahr»“, das meint „Dasein ist immer «in der Wahrheit»“, weil überhaupt nur durch es so etwas wie Wahrsein möglich ist. Das Wahrsein wiederum gründet jedoch in der Erschlossenheit als einem Existenzial des Daseins. Ohne Dasein ist auch kein Wahrsein, sobald aber Dasein ist, ist dieses auch primär in der Wahrheit, so zwar, daß es als Verfallenes und durch die Herrschaft des Man durchaus („sekundär“) in der «Unwahrheit» ist. (S. 222)
Angesichts dieses ungewöhnlichen Wahrheitsbegriffs muss Heidegger darstellen, wie es zum allgemein verbreiteten Begriff von Wahrheit, als Übereinstimmung verstanden, kommt. Heidegger zeigt, daß Wahrheit als Übereinstimmung ihre Herkunft in der Erschlossenheit hat. Am Anfang steht daher aber die ursprüngliche Entdecktheit von Seiendem. Hierüber wird sich in der „Aussage“ ausgesprochen. Die Aussage bekommt damit den Charakter des Zuhandenen. Soll dieses Zuhandene nun auf seine Richtigkeit überprüft werden, dann indem man es als Vorhandenes auffasst und mit dem Vorhandenen, auf welches sich die Aussage bezieht, vergleicht. Dieser Bezug als Übereinstimmung zweier Vorhandener hat dann selbst wiederum den Chrakter der Vorhandenheit. (S. 224) Hiermit aber ist dann Wahrheit als Erschlossenheit zur vorhandenen Übereinstimmung von innerweltlich Seiendem geworden. Die Abkünftigkeit der Wahrheit als Übereinstimmung aus der Erschlossenheit ist somit gezeigt.
- Die Seinsart der Wahrheit
„Wahrheit «gibt es» nur, sofern und solange Dasein ist.“ (S. 226) Wegen dieses Zusammenhangs kann man auch sagen „Sein - nicht Seiendes - «gibt es» nur, sofern Wahrheit ist.“ (S. 230) Dasein ist wegen der Erschlossenheit wesenhaft in der Wahrheit. Wenn wir sagen Wahrheit ist relativ auf das Sein des Daseins, (S. 226) meinen wir damit jedoch nicht, daß Wahrheit der Beliebigkeit des Subjekts überlassen wird, denn das Entdecken entzieht sich seinem eigenstem Sinne nach der Beliebigkeit des Subjekts. Auf die Frage ob wir Wahrheit für unser Erkennen vorraussetzen müssen, ist demnach zu antworten: „Die Wahrheitsvorraussetzung müssen wir «machen», weil sie mit dem Sein des «wir» schon «gemacht» ist.“ (S. 228) Es kann also auch nicht bewiesen werden, daß es Wahrheit notwendigerweise gibt, denn die Notwendigkeit des Daseins kann und braucht nicht bewiesen zu werden. Auch der Skeptizismus muß nicht widerlegt werden, denn es hat nie einen wirklichen Skeptiker gegeben - man kann sich nicht aussuchen, ob man ins Dasein kommt und somit Erschlossenheit als Existenzial sein eigen nennt: Dasein existiert faktisch, ist also immer schon in der Welt. (S. 229)
Erster Teil / Zweiter Abschnitt
Dasein und Zeitlichkeit
Es wurde in der bisherigen Analyse die Grundverfassung des Daseins als In-der-Welt-sein gefunden. Es steht allerdings immer noch die Antwort auf die Frage nach dem Sinn von sein aus. Hierzu muß jedoch zunächst das Ganze des Daseins in den Blick gebracht werden. Zwar ist mit der Sorge ein Strukturganzes gegeben worden, jedoch wurde was das Seinkönnen betrifft bisher nur von der Uneigentlichkeit geredet. Wenn nun das Ganze in den Blick kommt, so muß hierzu auch das eigentlich Seinkönnen gehören. Als Ganzes des Daseins wird sich aber das «zwischen» Geburt und Tod erweisen, in der Zeitlchkeit des Daseins wird auch erst die Sorge verständlich. Dabei muß ein ontologisch angemessener Begriff vom Tod gewonnen werden (der Tod ist nur im Sein zum Tode). Das eigentlich Seinkönnen wird durch das Gewissen-haben-wollen möglich. Durch die Analyse der Zeitlichkeit wird dann auch die Geschichtlichkeit des Daseins verständlich, ebenso wird der Ursprung des vulgären Zeitbegriffs in der Sorge sichtbar: Sorge «braucht Zeit» und rechnet mit ihr.
Erstes Kapitel §46-53
Das Sein zum Tode
- Zur Bestimmung der Ganzheit des Daseins
Offensichtlich ist es problematisch, die Ganzheit des Daseins als Sorge zu fassen, da Sorge gerade durch das «sich vorweg sein» charakterisiert wird. Somit steht das Dasein wesentlich in einer Unabgeschlossenheit. Auch kann Gänze als Seiendes nie erfahrbar sein, denn wenn die Gänze im Tod erreicht wird, gehen wir ihrer gerade verlustig (da das Dasein im Tod nicht mehr ist). (S. 236)
Der denkbare Ausweg, die Ganzheit des Daseins im Tode über den Tod Anderer zu erfahren, wird von Heidegger zurückgewiesen. Zwar können im Mitsein (mit Anderen) bewegende Erfahrungen gesammelt werden, jedoch wird mir hierdurch der Tod niemals als der meine zugänglich. (S. 238) Die Anderen können uns in vielen Dingen des Lebens vertreten, aber keiner kann dem Anderen sein Sterben abnehmen. (S. 240) Zwar machen wir Erfahrungen mit dem Tod Anderer im Übergang vom Dasein zum vorhandenem Körperding (der Leiche), auch zeigt sich an Totenfeier und Totenehrung, dass der Tote kein ausschließlich Vorhandenes ist (wie ein Tisch oder ein Stein). Doch ist offensichtlich, dass Tod im Sinne unserer Erfahrung nur als Prozess des Sterbens aufgefasst wird. Um den Tod aber in den richtigen Blick zu bekommen, braucht es zunächst eine grundlegende Analyse von Ende und Ganzheit.
Versucht man, das Ganze des Daseins in den Blick zu bekommen, so hat sich als Problem vor allem das mit der Sorge einhergehende Noch-nicht erwiesen. Kann man dieses Noch-nicht aber als Ausstand verstehen? Offensichtlich nicht, denn ausstehen können z.B. Zinszahlungen oder sonstiges Fehlendes eines Zuhandenen, so nämlich, dass es noch nicht zusammen ist. (S. 242) Hingegen gilt für das Noch-nicht des Daseins: Es gehört zum Dasein: Dasein wird dieses Noch-nicht. Heidegger gibt das Beispiel einer Frucht, die im Werden zur Reife kommt. Hierbei werden ihr nicht Stücke summativ angefügt, sondern sie kommt durch sich selbst zur Reife. Ähnlich haben wir auch das Noch-Nicht des Daseins zu verstehen: das, was es noch nicht ist, muss es selbst werden, kann ihm also nicht einfach zugesetzt werden. Es bleibt allerdings ein Unterschied: Die Frucht vollendet sich im Ende, während wir vom Ende des Daseins im Tode nicht behaupten können, nun hätte sich das Dasein vollendet. (S. 244) Das Dasein ist vielmehr zum Ende. Heidegger: „Der Tod ist eine Weise zu sein (..)“ (S. 245) Gleichwohl bleibt hier das Ende immer noch unbestimmt. Um es besser in den Blick zu bekommen erfolgt zunächst eine
- Abgrenzung gegenüber dem Todesverständnis anderer Disziplinen
Die Thematisierung des Daseins als bloßes Lebendiges rückt dieses in den Bereich einer biologisch-physiologischen Betrachtungsweise. Jedoch ist einer Ontologie des Lebens notwendigerweise eine Ontologie des Daseins vorgeordnet. Um diese Trennung deutlich zu machen, wird in Sein und Zeit der physiologische Tod des Daseins Ableben genannt, die Seinsweise des Daseins, in welcher es zum Tode ist, nennt Heidegger Sterben. (S. 247) Nach dieser begrifflichen Unterscheidung ist das Erleben des Ablebens dem Verständnis des Sterbens nachgeordnet. Für Heidegger spielen im Kontext der ontologischen Todesanalyse jedoch nicht nur die Wissenschaften Biologie und Psychologie keine Rolle, auch Theodizee-Problematik und Theologie sollen hier nichts beitragen können.
- Existenzial-ontologische Struktur des Todes
Zuvor wurde gezeigt, dass der Tod nicht als Ausstand begriffen werden kann, da dies hieße, Dasein als Vorhandenes aufzufassen. Besser trifft es wohl die Beschreibung als Bevorstand. Da dem Dasein jedoch vieles bevorstehen kann, braucht es noch eine Besonderheit, welche den Tod auszeichnet. Diese findet sich darin, daß der Tod die Seinsmöglichkeit ist, die das Daseins selbst zu übernehmen hat. (S. 250) Damit „enthüllt sich der Tod als die eigenste, unüberhohlbare Möglichkeit. Als solche ist er ein ausgezeichneter Bevorstand.“ (S. 251) Diesen Sachverhalt jedoch kann das Daseins sich nicht aussuchen: es ist in diese Möglichkeit geworfen. Sie erschließt sich ihm in der Angst, als Angst vor dem eigensten, unbezüglichen und unüberhohlbaren Seinkönnen. Hierzu braucht es also kein faktisches Wissen vom Tod, wenn uns der kommende Tod nicht bewusst ist, dann hat dies seinen Grund im Verfallen des Daseins als Flucht vor der Gewissheit, die besagt: „Dasein stirbt faktisch, solange es existiert.“ (S. 251) Es soll dies nun, wie schon einige Male geschehen, am Dasein in seiner Alltäglichkeit gezeigt werden.
Tod und Alltäglichkeit
Alltäglich ist das Dasein in seiner Bestimmtheit durch das Man. Wie erschließt also die Befindlichkeit des Man den Tod? Zunächst als innerweltliches Ereignis, nicht jedoch als je meinen eigenen Tod. Der Tod trifft vielmehr das Man, wie sich an der alltäglichen Rede zeigt: „man stirbt“ eben auch einmal. In dieser Versuchung verdeckt das Man das eigenste Sein zum Tode. Aber dieses „man stirbt“ ist eigentlich ein Niemand. Hierdurch kommt der Anschein auf das Dasein könne dem Tod entgehen, es kommt zu einer Beruhigung über den Tod. (S. 244) Auch die Art wie man sich zum Tod verhält wird durch das Man bestimmt: es soll nicht über den Tod nachgedacht werden, keine Angst darf man vor ihm haben. Hierdurch entfremdet das Man das Dasein von seinem eigensten Seinkönnen. (S. 254)
Wenn dem Dasein in seiner Alltäglichkeit der Tod also verdeckt bleibt, bleibt zu klären, wovor es sich eigentlich genau in das Man flüchtet. Immerhin gibt der Ausspruch „man stirbt“ eine spezifische Gewissheit des Todes zu, diese ist jedoch nicht eigentlich gewiß. (S. 256) Gewissheit gründet in Wahrheit. Für die Wahrheit hat sich ergeben, daß Dasein zwar immer schon in der Wahrheit ist (diese ist ein Existenzial), jedoch als faktisches im Modus der «Unwahrheit.» (Siehe Kapitel sechs) Analog ist die Gewissheit - zwar nicht Ungewissheit - aber verdeckte Gewissheit. Selbst wenn der Tod Gegenstand einer kritischen Untersuchung wird, so nur als empirisches Ereignis (S. 257) - damit aber ist er noch weniger erschlossen als in der alltäglichen Flucht vor der Gewissheit des Todes. Ebenso verdeckt bleibt dem Man die Unbestimmtheit des Wann des Todes: das der Tod jederzeit eintreten kann.
Mit all dem soweit Gesagten ergibt sich der volle existenzial-ontologische Begriff des Todes:
| Der Tod als das Ende des Daseins ist die eigenste, unbezügliche, gewisse und als solche unbestimmte, unüberhohlbare Möglichkeit des Daseins. Der Tod ist als Ende des Daseins im Sein dieses Seienden zu seinem Ende. (S. 258 unten) |
Ziel der Herausarbeitung war es die mögliche Ganzheit des Daseins aufzuzeigen. Diese ist durch das Sein zum Tode gegeben. Auch Sorge und das ihr entnommene Noch-nicht können also diese Ganzheit nicht stören. Bis jetzt jedoch wurde nur das uneigentliche Sein zum Tode betrachtet. Da Uneigentlichkeit in der Eigentlichkeit gründet, bleibt zu zeigen, daß es ein eigentliches Sein zum Tode gibt.
Das eigentliche Sein zum Tode
Was das eigentliche Sein zum Tode nicht sein kann wurde gezeigt: es kann nicht in einem Ausweichen, Verdecken und Umdeuten bestehen. Zwar ist das Sein zum Tode ein Sein zu einer Möglichkeit. Jedoch von ganz anderer Art als wie wir uns z.B. zu einer besorgenden Möglichkeit verhalten. Der Tod ist ja nichts, das wir besorgen. (S. 261) Auch kann mit dem eigentlichen Sein zum Tode kein «Denken an den Tod» gemeint sein, dies wird dem Möglichkeitscharakter des Todes nicht gerecht, da es ihn eher distanziert betrachtet. Ein ähnliches Problem ergibt sich, wenn wir den Tod lediglich erwarten. Was bleibt, nennt Heidegger das Vorlaufen in die Möglichkeit. Dieser Titel soll zwei Sachverhalte betonen: wir verhalten uns zum Tod und zwar so, daß hierdurch dieser sich als Möglichkeit enthüllt. Zum Tod als Ende des Daseins können wir uns nicht verhalten, wir sind dann nicht mehr - daher verhalten wir uns im eigentlichen Sein zum Tode zum Tod als unbestimmte, unbezügliche, unüberholbare Möglichkeit, indem wir uns dieser bewußt werden und uns darin halten. (S. 262)
Hiermit zeigt sich die konkrete Struktur des Vorlaufen in den Tod: das Dasein entreißt sich dem Man und bringt sich so als vereinzeltes vor sein «Da». So vor seine Existenz gebracht entwirft es sich auf sich selbst hin, nicht auf die durch das Man vorgegebenen Möglichkeiten. (S. 263) Es anerkennt die Unüberholbarkeit und hält sich hierin. Dabei bewahrt es sich davor seine eigenen mit den Existenzmöglichkeiten der Anderen zu verwechseln. Also nur kann es als Ganzes sein. (S. 264)
Letztendlich ist auch für die eigentliche Gewissheit wieder die Befindlichkeit der Angst ursächlich. Denn die Gewissheit des Todes ist von gänzlich anderer Art, als unser Wissen über Vorhandenes: was uns Gewiss wird ist ja das In-der-Welt-sein. (S. 265) Dies unterstreicht die Befindlichkeit der Angst als Grundbefindlichkeit.
Was nun gezeigt wurde war die ontologische Möglichkeit eines eigentlichen Seins zum Tode. Es bleibt jedoch zu klären, ob diese überhaupt ontisch sich verwirklichen läßt. Ebenso wird zu untersuchen sein, ob es sich lediglich um eine Möglichkeit, oder gar um eine Forderung handelt. (S. 266)
Zweites Kapitel §54-60
Eigentliches Seinkönnen
Gesucht wird ein eigentliches Seinkönnen des Daseins, genauer: ein eigentliches Selbstseinkönnen. Das Selbst ist eine Weise zu existieren, so nämlich daß das Dasein der Herrschaft des Man entrissen wird. Dieses sich zurückholen aus dem Man wird als Nachholen einer Wahl geschehen, als Wählen der Wahl, d.h. das Dasein wählt selber zu wählen und nicht durch das Man bestimmt zu werden. (S. 268) Was das Dasein hierzu Aufruft ist das Gewissen. Das Gewissen hat erschließende Funktion und äußert sich im Ruf, dieser ist Anruf des Daseins durch es selbst. Das Dasein ruft sich selbst an, so nämlich, daß es sich Aufruft zum eigentlichen Selbstseinkönnen. Die zunächst außergewöhnliche ontologische Interpretation des Gewissens wird sich dadurch bewähren müßen, daß sich das vulgäre Gewissens-Verständnis aus ihr ableiten läßt. Dem Ruf des Gewissens, welcher sich an das Dasein richtet, entspricht eine Art ihn zu Hören, nämlich das Gewissen-haben-wollen, hierin liegt das Wählen der Wahl als Entschlossenheit. (S. 270)
Das Gewissen
Das Gewissen hat für das Dasein erschließende Funktion, indem es dieses vor sein «Da» bringt. Das Dasein jedoch überhört sich selbst alltäglich im Hinhören auf das Man. Erst der Ruf durchbricht das hinhören auf das Man. Er ist ein Modus der Rede, welche die Verständlichkeit gliedert. Der Ruf rüttelt auf. (S. 271)
Es bleibt die wichtige Frage, wen der Ruf trifft. Der Ruf richtet sich an das Selbst, indem er das Man übergeht - jedoch das selbst ist nicht ein aufregendes «Innenleben», noch weniger drängt der Ruf das Selbst in ein Inneres, wo es sich nach außen hin abschließt. Das Selbst ist einzig in der Weise des In-der-Welt-seins. (S. 273) Das Gewissen ruft, aber es ruft nicht etwas zu, sondern es ruft auf. Es ruft nicht in einer Verlautbarung, sondern im Modus des Schweigens und zwingt so das Selbst eigens in die Verschwiegenheit. Obwohl der Ruf nichts konkretes zuruft, keine Handlungsanweisung, so ist er trotz allem eindeutig. Mißverstehen kann ihn das Dasein erst, wenn es ihn in einem verhandelnden Selbstgespräch mit dem Man verkehrt. (S. 274)
Der Ruf
Der Ruf kann also nicht als auf etwas konkret «weltlich» Orientiertes aufgefasst werden. Was einzig zählt ist der Aufruf. Allerdings ist es ontologisch nicht unerheblich wer ruft. Denn zwar ist der „Ruf des Gewissens“ bekannt, aber seine Erklärungsansätze waren meist hanebüchen, indem der Rufer als Fremde Macht aufgefasst wurde, oder personalisiert wurde als Gott. Umgedreht hat die Biologie ihn lediglich «wegerklärt.» (S. 275) Wer aber ruft, ist das sich „im Grunde seiner Unheimlichkeit befindende Dasein“, das „ursprünglich geworfene In-der-Welt-sein, das nackte «Daß» im Nichts der Welt.“ (S. 276) Es ist verständlich das dieser Ruf, das Man befremdet, als fremde Stimme erscheint. Andererseits erklärt es, daß der Ruf «inhaltsleer» ist. Weil aber der Ruf dem Dasein erst den Entwurf auf das eigene Selbstsein ermöglicht, zeigt er sich als Ruf der Sorge. (S. 277) Als Ruf der Sorge eignet er dem Dasein, dessen Sein als Sorge bestimmt wurde. Allerdings läßt er sich nicht als «objektiv» verallgemeinern - dies würde schon wieder eine zu große Distanz zu ihm schaffen, da er ja „ein Teil von uns“ ist. Wiederum wäre es aber verkehrt ihn als «bloß subjektiv» darzustellen, denn als reine Subjektivität würde er herabgemindert. (S. 278) Was zu klären bleibt ist der Zusammenhang von Gewissen und Schuld; ebenso steht eine Analyse der Art des Hörens (Vernehmens) aus.
Anrufverstehen und Schuld
Ruf und Gewissen stehen in engem Zusammenhang mit Schuld. Allerdings muß die Art der Schuld zunächst geklärt werden. Sie darf nicht einfach eine willkürlich ausgedachte sein. (S. 281) Man könnte Schuld als «schulden haben» auffassen, oder als «schuld sein an», jedoch das wäre stets eine Schuld gegenüber Anderen. Heidegger möchte hingegen ein noch grundlegenderes Schuldverständnis entwickeln. Hierzu wird man den die Idee der Schuld soweit formalisieren müssen, daß Schuld zunächst nicht heißt, sich an den Anderen «schuldig zu machen». Deshalb bestimmt Heidegger Schuld als „Grundsein für ein durch ein Nicht bestimmtes Sein - das heißt Grundsein einer Nichtigkeit.“ (S. 283) Das macht das Dasein nicht mangelhaft, den von der Nichterfüllung einer Forderung kann nicht auf die Mangelhaftigkeit der «Ursache» zurückgerechnet werden. Dasein ist viel mehr ursprünglich schuldig: es ist geworfen, also nicht Grund seines Seins und trotzdem hat es diesen, dem es nicht mächtig ist, zu übernehmen, so nämlich, daß es das Sein des Grundes ist. Es übernimmt den nichtigen Grund indem es existiert, also sich in Möglichkeiten bewegt. Eine Möglichkeit ergreifen heißt auch immer eine für die andere aufgeben - sich an der nicht gewählten schuldig zu machen. Die Sorge selbst ist also ihrem Wesen nach nichtig. Dies macht das Schuldigsein des Daseins aus. (S. 285) Damit steht die existenzial-ontologische Schuld nicht im Zusammenhang mit dem Bösen (als Mangel an Gutem), noch basiert sie auf Moralität, sondern macht diese erst möglich. Auch braucht Schuld kein Schuldbewußtsein, da Schuldigsein ursprünglicher ist als jedes Wissen darum.
Der Ruf aber zeigt hier seinen vollständigen Charakter: er ist vorrufender Rückrüft, denn er ruft vor in die Möglichkeit sich selbst zu ergreifen, zurück in die Geworfenheit, sich dieser bewußt zu werden, ihren nichtigen Grund zu verstehen und er erschließt das Schuldigsein. Das rechte Hören also versteht sein Seinkönnen, es ist „hörig seiner eigensten Existenzmöglichkeit“ (S. 287) Damit zeigt sich das Rufverstehen als Wählen des Gewissen-haben-wollens. Nur so kann Dasein auch verantwortlich sein. (S. 288)
- Die vulgäre Gewissensauslegung
Die vulgäre Gewissensauslegung ist vor allem durch das Man bestimmt, wodurch sie teilweise der ontologisch-existenzialen Auslegung widerstreitet. (S. 289) Charakterisieren läßt sich die vulgäre Gewissensauslegung durch vier Aspekte, insofern jene beinhaltet, dass das Gewissen (S. 290)
- eine kritische Funktion habe,
- sich relativ auf eine bestimmte Tat beziehe
- somit sich nicht auf das Sein des Daseins beziehe
- als «gutes» und «schlechtes» auftreten könne.
Gegen diese Auffassung von Gewissen wendet Heidegger ein: das Gewissen als «schlechtes Gewissen» basiert, ebenso wie das vorwarnende Gewissen, in einer Auffassung des Daseins als einem Vorhandenen, welches abläuft. Dasein läuft in seiner Existenz jedoch nicht einfach ab (konstruktivistisch gewendet könnte man auch formulieren: Das Dasein ist kein Lebenslauf, sondern gegebenenfalls hat/produziert Dasein einen solchen). Nach Heidegger zeigt sich die vulgäre Gewissensauffassung als die eines Verrechnens und Ausgleichens von «Schuld» und «Unschuld» (im Lebenslauf) (S. 292) - daher auch das von Kant in der Kritik der praktischen Vernunft gewählte (letztlich christlich geprägte) Bild vom Gewissen als eines Gerichsthofs sowie Kants Rede von einem (über den Lebenslauf erhabenen) Sittengesetz. Auch das «gute Gewissen» kann es nicht wirklich geben, denn gerade der «Gute» würde nicht von sich behaupten, dass er es hätte. (S. 291) Betreffend Punkt zwei mag man den Tatbezug des Gewissensrufs zugestehen, jedoch komme laut Heidegger hier nicht der volle Ruf zur Geltung: der Gewissensruf der Sorge ist ursprünglicher als der tatbezogene Ruf des Gewissens des Man. Dann aber ist der Gewissensruf der Sorge auch „inhaltsleer“, in dem Sinne, daß er sich auf keine konkrete Tat bezieht, sondern auf die Existenz und das eigentliche Selbstseinkönnen. (S. 294)
Entschlossenheit
Dem Hören des Rufs entspricht das Gewissen-haben-wollen. Es ist eine Weise der Erschlossenheit. Die Erschlossenheit setzte sich aus drei Strukturmomenten zusammen. Die eigentliche Erschlossenheit kann mittels der vorangegangenen Untersuchung aufgezeigt werden. Heidegger nennt sie die ENTschlossenheit (Seite 296 unten):
| Erschlossenheit (Wahrheit der Existenz) | Entschlossenheit (eigentliche Erschlossenheit / Wahrheit) |
| Verstehen | sich entwerfen auf das eigenste Schuldigsein |
| Befindlichkeit | Angst |
| Rede | Verschwiegenheit |
Das Verstehen nimmt sich aus der Auslegung des Man zurück in sein Selbst, ebenso kommt das Dasein aus der vom Man vorgegebenen Stimmung in die Grundbefindlichkeit der Angst. Durch die Verschwiegenheit entzieht sich das Dasein dem Gerede des Man. Damit einher geht allerdings auch eine Erweiterung des Wahrheitsbegriffs. Zuvor wurde Wahrheit bestimmt als Wahrheit der Existenz („Dasein ist in der Wahrheit.“) In der Entschlossenheit ergibt sich nun eine eigentliche Wahrheit. (S. 297) Sie modifiziert die Entdecktheit der Welt dahingehend, daß sie deren Bestimmung aus dem Selbstsein vornimmt. Dies meint keine Isolation auf ein freischwebendes Ich, sondern die Entschlossenheit bringt das Dasein gerade in das besorgende Sein beim Zuhandenen und die vorspringend-befreiende Fürsorge für die Anderen, damit diese für ihre Existenz frei werden und ebenso eigentlich sein können. Auch die Entschlossenheit ist auf die Welt des Man angewiesen, aber ihr ist nun das eigene «Da» erschlossen, die eigene Existenz ist ihr durchsichtig geworden.
Mit diesem Sachverhalt verbindet Heidegger den Titel Situation: die Situation des Daseins ist das erschlossene «Da» gemeint, nicht ein Gemisch aus Zufall und Umständen. Dem Man ist die Situation nicht zugänglich, erst in der Entschlossenheit hat das Dasein sie erschlossen. Was mit dem Titel Entschlossenheit nicht gemeint sein kann, ist die Betonung des Vorzugs des Handelns gegenüber einer reinen Theorie. Denn da Dasein in seiner Ganzheit als Sorge bestimmt wurde, läßt sich auch Theorie und Praxis nicht voneinander trennen: Dasein handelt als entschlossenes schon, ebenso wie auch Passivität unter die Sorge fallen kann.
Drittes Kapitel §61-66
Eigentliches Ganzseinkönnen und Zeitlichkeit
In den vorangegangenen Analysen wurde die Möglichkeit eines Ganzseinkönnens des Daseins als Sein zum Tode aufgezeigt. Ebenso wurde die Möglichkeit einer eigentlichen Erschlossenheit (Entschlossenheit) verdeutlicht. Es bleibt zu klären, wie diese zwei Phänomene zusammenkommen. „Was soll der Tod mit der «konkreten Situation» des Handelns zu tun haben?“ (S. 302) Es wird sich zeigen, daß die Entschlossenheit erst mit dem Vorlaufen in den Tod eigentlich ist. Weiterhin nimmt die Untersuchung folgenden Gang: als Sinn der Sorge wird sich die Zeitlichkeit erweisen. Hierzu muß der Zusammenhang von Sorge und Selbst geklärt werden. (S. 303) Zeitlichkeit wird wiederum an der eigentlichen Entschlossenheit erfahren. Auf diesem gesicherten Boden läßt sich dann auch der Ursprung des vulgären Zeitbegriffes verstehen. Das so entdeckte Phänomen der Zeitlichkeit wird sich anschließend in einer erneuten Analyse des Daseins bewähren müssen: die bis jetzt gewonnenen Strukturmomente des Daseins werden auf ihre Zeitlichkeit hin interpretiert. (S. 304)
Eigentliche Entschlossenheit
Beide Phänomene (Ganzseinkönnen und Entschlossenheit) sollen zusammengebracht werden. Dies kann nicht einfach durch ein aneinanderfügen geschehen, sondern wird in einer „existenziellen Modalisierung“ der Entschlossenheit hin zur eigentlichen Entschlossenheit bestehen. Im Abschnitt zur Schuld wurde gezeigt, daß diese nichts ist, das auf uns „lastet“, sondern daß Schuld nur im Sein als Existenz ist: sie ist eine existenzielle Möglichkeit zu sein. (S. 306) Dieses Schuldigseinkönnen jedoch erschließt sich erst durch das Sein zum Tode gänzlich, da erst so die Ganzheit der Existenz in den Blick gebracht wird. Erst dann übernimmt auch das Dasein völlig seine Nichtigkeit. Das Sein zum Tode erst offenbart das ständige Schuldigsein. Damit kommt zur Wahrheit der Existenz nun noch die Wahrheit des Gewißseins: „Die ausdrückliche Zueignung des Erschlossenen bzw. Entdeckten ist das Gewißsein.“ (S. 307) In dieser Gewißheit hält sich das Dasein offen für die faktischen Möglichkeiten. Die äußerste Möglichkeit (und die einzig gewisse) ist jedoch der Tod. Diesem ständig gewiss ist es vorlaufend, erst so ist es in der eigentlichen Entschlossenheit (vorlaufende Entschlossenheit). Nun ist dem Dasein auch die Möglichkeit des Zurückfallens in die Unentschlossenheit des Man mitgewiss, wogegen es ich in der eigentlichen Entschlossenheit zur Wiederholung ihrer selbst verwahrt. (S. 308) Damit aber „verhält“ sich das Vorlaufen nicht zum Tod, sondern es gründet in der Entschlossenheit, kommt aber erst und einzig in der eigentlichen Entschlossenheit voll zur Geltung. Der Tod wird somit nicht «überwunden», noch führt die eigentliche Entschlossenheit in die Weltabgeschiedenheit. Zwar ist ihre Grundstimmung die Angst, mit dieser einher geht jedoch eine „gerüstete Freude“ an der nun entdeckten Möglichkeit. (S. 310)
Die hermeneutische Situation
Die vorangegangene Analyse hat deutlich demonstriert: Dasein ist sich selbst das Fernste. „Die Freilegung des Ursprünglichen Seins des Daseins muß ihm vielmehr (..) abgerungen werden.“ (S. 311) Die Untersuchung hatte sich gegen die dem Dasein innewohnende Verdeckungstendenz entgegenzustellen, was gelegentlich den Charakter der Gewaltsamkeit mit sich brachte. Gerade hierdurch jedoch stellt sich die Frage danach, auf welche Art die Untersuchung Evidenz erzeugt. Vor allem muß geklärt werden, woran sich die Eigentlichkeit der Existenz ablesen läßt. Bis jetzt, so Heidegger, ließ sich die Untersuchung von dem im Dasein selbst liegendem Seinsverständnis leiten. (S. 313) Seinsverständnis ist dem Dasein immer schon gegeben und spricht sich zum Beispiel im Mythos aus. Allein, wenn die Untersuchung vom Seinsverständnis des Daseins ihren Ausgang nimmt, um eine fundamental-ontologische Analyse auf den Weg zu bringen, so stellt sich mit aller Schärfe die Frage nach einem hierin liegendem Zirkel. Aber Heidegger kommt es nicht auf Deduktion an, sondern „daß die solches Verstehen ausbildende Interpretation das Auszulegende gerade erst selbst zu Wort kommen läßt, damit es von sich aus entscheide, ob es (..) erschlossen wurde.“ (S. 314 unten)
Die existenziale Analytik kann somit gar nicht nach den Regeln der Konsequenzlogik funktionieren. Was man als Zirkel zu beseitigen wünscht ist die nicht wegzudenkende Grundstruktur der Sorge. Vielmehr kommt aber der Zirkeleinwand aus der Seinsart des Daseins selbst, das nämlich als Verfallene