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Hannah Arendt (Johanna Arendt, * 14. Oktober 1906 in Linden, heute Stadtteil von Hannover; † 4. Dezember 1975 in New York) war eine jüdische Publizistin und Gelehrte deutscher Herkunft.

Die Entrechtung und Verfolgung von Menschen jüdischer Abstammung seit 1933, sowie ihre eigene kurzfristige Inhaftierung im selben Jahr veranlassten sie zur Emigration aus Deutschland. Vom nationalsozialistischen Regime 1937 ausgebürgert, war sie staatenlos, bis sie 1951 die Staatsbürgerschaft der USA erhielt. Sie war unter anderem als Journalistin und Hochschullehrerin tätig und veröffentlichte wichtige Beiträge zur politischen Philosophie. Gleichwohl lehnte sie es stets ab, als „Philosophin“ bezeichnet zu werden. Auch dem Begriff „Politische Philosophie“ stand sie eher distanziert gegenüber; sie bevorzugte für ihre entsprechenden Publikationen die Bezeichnung „Politische Theorie.“

Arendt vertrat ein Konzept von „Pluralität“ im politischen Raum. Demnach besteht zwischen den Menschen eine potentielle Freiheit und Gleichheit in der Politik. Wichtig ist es, die Perspektive des anderen einzunehmen. An politischen Vereinbarungen, Verträgen und Verfassungen sollten auf möglichst konkreten Ebenen gewillte und geeignete Personen beteiligt sein. Auf Grund dieser Auffassung stand sie rein repräsentativen Demokratien kritisch gegenüber und bevorzugte Rätesysteme bzw. Formen direkter Demokratie.

Nicht zuletzt auf Grund ihrer zahlreichen theoretischen Auseinandersetzungen mit Philosophen wie Sokrates, Platon, Immanuel Kant, Martin Heidegger und Karl Jaspers sowie mit den maßgeblichen Vertretern der neuzeitlichen politischen Philosophie wie Machiavelli, Montesquieu und Alexis de Tocquevillewird sie dennoch häufig als Philosophin bezeichnet. Gerade wegen ihres eigenständigen Denkens, der Theorie der totalen Herrschaft, ihrer existenzphilosophischen Arbeiten und ihrer Forderung nach freien politischen Diskussionen nimmt sie in den Debatten der Gegenwart eine bedeutende Rolle ein.

Als Quellen für ihre Überlegungen nutzte Arendt neben philosophischen, politischen und historischen Dokumenten u.a. Biographien und literarische Werke. Diese Texte wertete sie wortgetreu aus und konfrontierte sie mit ihren Denkansätzen. Ihre - teilweise von Heidegger beeinflusste - Herangehensweise macht sie zu einer häufig mit eigensinnigen Ideen aufwartenden Denkerin zwischen den universitären Fachgebieten. Ihr Denk- und Lebensweg weisen ein hohes Maß an Übereinstimmung auf.

Inhaltsverzeichnis 1 Leben und Werk 1.1 Kindheit und Jugend 1.2 Studienzeit 1.3 Heirat, Beginn der NS-Herrschaft, erste politische Aktivitäten 1.4 Exil, zweite Ehe und Engagement für jüdische Flüchtlinge 1.5 Immigration in die USA, Erwerbstätigkeit und Kampf für eine jüdische Armee 1.6 Erste Reisen nach Deutschland und Bericht über die Nachwirkungen des Naziregimes 1.7 Arbeiten zur Existenzphilosophie 1.8 Stellungnahmen zu Palästina und Israel 1.9 Formen totaler Herrschaft 1.10 US-Staatsbürgerschaft, berufliche Position und politische Stellungnahmen 1.11 Eichmann-Prozess 1.11.1 Prozessberichterstattung und nachfolgende Kontroversen 1.11.2 Debatte über die Rolle der Judenräte 1.11.3 Persönliche Verantwortung gegen Kollektivschuld 1.11.4 Arabischer Antisemitismus 1.11.5 Späte hebräische Ausgabe 1.11.6 Wahrheit und Politik 1.12 Lehre an Universitäten und Auszeichnungen 1.13 Entfaltung ihres Denkens in Reden und Essays 1.14 Vergleich von amerikanischer und französischer Revolution und Verfassung 1.15 Zu Fragen der Ethik 1.16 Veröffentlichungen, Auftritte in der Öffentlichkeit, Eintreten für Freiheit und Rechtsstaatlichkeit 1.17 Beziehungen und Freundschaften 1.18 „Denktagebuch“ 1.19 Alter und Tod 2 Hauptwerke 2.1 Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik. 2.2 Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft 2.2.1 Antisemitismus, Imperialismus und totale Herrschaft 2.2.2 Abgrenzung und Charakterisierung der totalen Herrschaft 2.3 Vita activa oder Vom tätigen Leben 2.3.1 Arbeiten und Herstellen 2.3.2 Handeln 2.3.3 Vom Verständigungsprozess im politischen Raum zur Massengesellschaft 2.4 Über die Revolution 2.5 Denken, Wollen, Urteilen 2.5.1 Das Denken 2.5.2 Das Wollen 2.5.3 Das Urteilen 3 Wirkung 4 Erbe 5 Zitat 6 Quellen 7 Siehe auch 8 Primärliteratur 9 Sekundärliteratur 10 Fernsehen, Film, Theater und Ausstellungen 11 Hannah Arendt in der Belletristik 12 Weblinks

Leben und Werk

Kindheit und Jugend

Johanna Arendt wurde 1906 als Tochter säkularer jüdischer Eltern bei Hannover geboren. Ihre Vorfahren stammten aus Königsberg, wohin ihr schwer erkrankter Vater und die Mutter (geb. Cohn) zurückkehrten, als sie kaum drei Jahre alt war. Nach dem frühen Tod des Vaters (1913) wurde sie von ihrer sozialdemokratisch eingestellten Mutter freiheitlich erzogen. In den gebildeten Kreisen Königsbergs, in denen sie aufwuchs, war die Mädchenbildung selbstverständlich. Durch die Großeltern hatte sie das liberale Reformjudentum kennen gelernt. Sie gehörte keiner religiösen Gemeinschaft an, verstand sich jedoch immer als Jüdin.

Bereits im Alter von 14 Jahren las sie Kants Kritik der reinen Vernunft und Jaspers' Psychologie der Weltanschauungen. Sie musste die Schule wegen Differenzen mit einem Lehrer verlassen, ging anschließend nach Berlin, wo sie ohne formalen Schulabschluss unter anderem Vorlesungen zur christlichen Theologie besuchte und sich zum ersten Mal mit Søren Kierkegaard beschäftigte. Zurück in Königsberg, bestand sie 1924 als externer Prüfling das Abitur.

Studienzeit

1924 nahm sie ihr Studium an der Universität Marburg auf und hörte ein Jahr lang Philosophie bei Martin Heidegger und Nicolai Hartmann, Evangelische Theologie bei Rudolf Bultmann, außerdem Griechisch.

Der 35jährige Familienvater Heidegger und die 17 Jahre jüngere Studentin verliebten sich ineinander. Anfang 1926 fasste sie den Entschluss, den Studienort zu wechseln und ging für ein Semester zu Edmund Husserl nach Frei­burg. In Heidelberg studierte sie anschließend Philosophie und promovierte 1928 bei Karl Jaspers mit der Arbeit Der Liebesbegriff bei Augustinus. Mit Jaspers blieb sie bis zu dessen Tod freundschaftlich verbunden.

Während Arendt in Marburg wegen ihrer Beziehung zu Heidegger, die dieser geheimhalten wollte, sehr zurückgezogen lebte und lediglich zu ihrem Kommilitonen Hans Jonas sowie ihren Königsberger Freunden Kontakte pflegte, weitete sie ihren Freundeskreis in Heidelberg aus. Dazu gehörten Karl Frankenstein, der 1928 eine geschichtsphilosophische Dissertation vorlegte, der Jungianer Erich Neumann und Erwin Loewenson, ein expressionistischer Essayist. Auch Jonas kam nach Heidelberg und arbeitete dort ebenfalls über Augustinus.

Ein anderer Kreis erschloss sich ihr durch die Freundschaft mit Benno von Wiese und die von Jaspers empfohlenen Vorlesungen von Friedrich Gundolf. Große Bedeutung hatte für sie zudem Kurt Blumenfeld, der Geschäftsführer und Hauptsprecher der deutschen Zionistenorganisation, dessen Thema die Erforschung der so genannten Judenfrage und der Assimilation war. Ihm verdanke sie, heißt es in einem Brief aus dem Jahr 1951, ihr Verständnis für die Situation der Juden.^[1]

Heirat, Beginn der NS-Herrschaft, erste politische Aktivitäten

1929 wurde Arendts Dissertation mit dem Untertitel: Versuch einer philosophischen Interpretation in Berlin veröffentlicht. Schon dieses erste Buch erhielt kritische Rezensionen in wichtigen philosophischen und literarischen Publikationen, da sie Augustinus als Philosophen, nicht aber als Kirchenvater betrachtet und neuere theologische Literatur nicht zitiert hatte. In diesem ersten Werk verband sie Methoden Heideggers mit denen von Jaspers und betonte - sich von Heidegger in dieser Hinsicht abgrenzend - bereits damals die wichtige Rolle der Geburt für den Einzelnen und seine Mitmenschen gegenüber der des Todes, die für Heidegger entscheidend war.^[2]

In Berlin traf sie ebenfalls 1929 Günther Stern, der sich später Günther Anders nannte, und zog kurz darauf mit ihm zusammen, für die damalige Zeit ein von der öffentlichen Meinung verpöntes Verhalten; die beiden heirateten noch im selben Jahr. Nach einem kurzen Aufenthalt in Heidelberg, wohnte das Ehepaar ein Jahr in Frankfurt. Arendt schrieb für die Frankfurter Zeitung und besuchte Seminare bei Paul Tillich und Karl Mannheim, dessen Buch Ideologie und Utopie sie rezensierte. ^[3] Zugleich befasste sie sich mit Rahel Varnhagen, einer assimilierten intellektuellen Jüdin der Romantik.

Als sich abzeichnete, dass Sterns Habilitationsschrift von Theodor Wiesengrund Adorno nicht akzeptiert werden würde, gingen beide wieder nach Berlin. Dort begann Arendt, angelegt als Habilitation, mit der Arbeit an ihrem Werk über Rahel Varnhagen. Nach einem positiven Gutachten von Jaspers, der weitere Gutachten von Heidegger und Dibelius besorgte, wurde die Studie durch ein Stipendium der Notgemeinschaft der Deutschen Wissenschaft gefördert. Die Ausgrenzung der Juden trotz Assimilation analysierte sie anhand des erstmals von Max Weber in Bezug auf die Juden verwendeten Begriffs „Paria“ (Außenseiter). Sie stellte diesem, angeregt durch die Schriften Bernard Lazares, den entgegengesetzten Terminus des „Parvenu“ (Aufsteiger) gegenüber.

Etwa gleichzeitig begann Arendt sich intensiver für Politik zu interessieren, las Marx und Trotzki und knüpfte neue Kontakte an der Hochschule für Politik. Sie schrieb Rezensionen und andere kleine Text, darunter den Artikel Aufklärung und Judenfrage.

1932 verfasste sie auch eine Rezension über das Buch Das Frauenproblem in der Gegenwart von Alice Rühle-Gerstel,^[4] in der sie die Frauenemanzipation im öffentlichen Leben würdigte, ihr jedoch die Beschränkungen - insbesondere in der Ehe und im Arbeitsleben - gegenüber stellte. Sie konstatierte die „faktische Geringschätzung“ der Frau in der Gesellschaft und kritisierte die Pflichten, die mit ihrer Unabhängigkeit nicht zu vereinbaren seien. Der Frauenbewegung stand Hannah Arendt indes distanziert gegenüber. Die politischen Fronten seien „Männerfronten,“ betonte sie einerseits. Andererseits sah sie jedoch die „Fragwürdigkeit“ der Frauenbewegung ebenso wie die der Jugendbewegung, weil beide - klassenübergreifend angelegt - dabei scheitern müssten, einflussreiche politische Parteien zu bilden.

Kurz vor Hitlers Machtantritt versuchte Karl Jaspers, sie in mehreren Briefen davon zu überzeugen, dass sie sich als Deutsche betrachten solle. Dies lehnte sie stets mit dem Hinweis auf ihre jüdische Existenz ab. Sie schrieb „Für mich ist Deutschland die Muttersprache, die Philosophie und die Dichtung.“ Ansonsten fühlte sie sich zur Distanz verpflichtet. Besonders kritisierte sie den von Jaspers gebrauchten Ausdruck „Deutsches Wesen.“ Jaspers antwortete: „Es ist mir wunderlich, daß Sie als Jüdin sich vom Deutschen unterscheiden wollen.“^[5] Diese kontroversen Positionen nahmen beide auch nach dem Krieg ein.

Schon 1932 dachte sie an Emigration, blieb jedoch zunächst in Deutschland, als ihr Mann im März 1933 nach Paris emigrierte und wurde erstmals politisch aktiv. Vermittelt durch Kurt Blumenfeld, war sie für eine zionistische Organisation tätig, um die beginnende Judenverfolgung zu recherchieren. Ihre Wohnung diente Flüchtlingen als Zwischenstation. Im Juli 1933 wurde sie verhaftet und kam für acht Tage in Gestapo-Haft. Gegenüber Günter Gaus äußert sie sich über ihr Motiv: „Wenn man als Jude angegriffen wird, muss man sich als Jude verteidigen.“^[6]

Bereits 1933 vertrat sie die Auffassung, dass das nationalsozialistische Regime aktiv zu bekämpfen sei. Sie stand damit im Gegensatz zu vielen gebildeten Deutschen, teilweise sogar mit jüdischem Hintergrund, die sich mit dem Nationalsozialismus arrangieren wollten, die neuen Herrscher manchmal sogar lobten oder die Diktatur zunächst unterschätzten. Im Gaus-Interview^[7] drückte sie ihre Verachtung für die umgehende - damals noch freiwillige - „Gleichschaltung“ der meisten Intellektuellen aus. Arendt war davon abgestoßen und wollte mit dieser Art von affirmativen, opportunistischen oder sogar begeisterten Gelehrten nichts gemein haben.

Hieraus resultierte auch der Streit mit Leo Strauss, dessen konservative Auffassungen sie ablehnte. Ebenso war sie von Heidegger enttäuscht, der bereits Anfang 1933 der NSDAP beigetreten war. Daraufhin brach sie den Kontakt ab und traf ihn erstmals 1950 wieder. Auch die Freundschaft mit Benno von Wiese beendete sie, als er sich frühzeitig dem Nationalsozialismus zuwandte und ebenfalls 1933 Parteimitglied wurde.

Diese Erfahrung der tiefen Entfremdung von Freunden beschrieb sie in ihren Werken und in ihrer Korrespondenz mehrmals. Sie ging davon aus, dass es sich jeweils um Willensentscheidungen handelte, für die der Einzelne verantwortlich war. Noch kurz vor ihrem Tod stellte sie fest: gerade viele professionelle Denker hätten hinsichtlich des Nationalsozialismus versagt, als sie sich für das Regime engagierten. Arendt verlangte nicht von jedem aktiven Widerstand. Schon das Schweigen erkannte sie als Ablehnung der totalen Herrschaft an.^[8]

Exil, zweite Ehe und Engagement für jüdische Flüchtlinge

Über das tschechische Karlsbad, Genua und Genf emigrierte sie 1933 zunächst nach Frank­reich. In Paris war sie, ohne Papiere, wiederum für zionistische Organisationen tätig, die z.B. jüdischen Jugendlichen zur Flucht nach Palästina verhalfen. Sie arbeitete wissenschaftlich über den Antisemitismus und hielt Vorträge vor verschiedenen Vereinigungen sowie in der Freien Deutschen Hochschule Paris.

Hannah Arendt und ihr Ehemann hatten schon in Berlin unterschiedliche Interessen und Freundeskreise: er mehr im kommunistischen Umfeld, befreundet mit Bert Brecht, sie zunehmend im Kontakt zu zionistischen und anderen jüdischen Persönlichkeiten. Zunächst wohnten beide in Paris zusammen, besuchten gemeinsam die Seminare Alexandre Kojèves und Versammlungen mit anderen Intellektuellen im Exil. Doch die Ehe scheiterte und wurde 1937 geschieden. Bereits 1936 hatte sie Heinrich Blücher kennen gelernt, einen ehemaligen Kommunisten, der sich schon früh gegen die Politik Stalins gewandt hatte. In Paris gehörten beide mit Walter Benjamin, dem Rechtsanwalt Erich Cohn-Bendit, dem Psychoanalytiker Fritz Fränkel und dem Maler Kurt Heidenreich zu einem Kreis deutscher Flüchtlinge.^[9]

1937 wurde Arendt die deutsche Staatsbürgerschaft aberkannt. 1939 glückte es ihr gerade noch, ihre Mutter aus Königsberg in Sicherheit zu bringen. Im Januar 1940 heiratete sie Heinrich Blücher. Für Blücher war es die dritte Ehe.

Anfang Mai 1940 wiesen die französischen Behörden über die Presse große Teile der deutschstämmigen Ausländer an, sich zum Abtransport zu melden. Arendt wurde mit vielen anderen Frauen für eine Woche auf dem Gelände einer Pariser Radrennbahn untergebracht. Anschließend wurde sie bis zum Juli des Jahres im südfranzösischen Lager Gurs interniert. Sie galt als „feindliche Ausländerin“. Im Gaus-Interview äußert sie sich dazu sarkastisch: Menschen seien von ihren Feinden in Konzentrationslager und von ihren Freunden in Internierungslager gesteckt worden. Nach fünf Wochen gelang ihr mit anderen die Flucht, als die französische Lagerverwaltung die Aufsicht vorübergehend lockerte, nachdem die Wehrmacht Paris besetzt hatte und nach Süden vorgerückt war.^[10]

Im französischen Exil verband sie eine enge Freundschaft mit dem damals noch weitgehend unbekannten Walter Benjamin, den sie auch materiell unterstützte. Nach seinem Tod setzte sie sich 1945 vergeblich beim Schocken-Verlag für die Veröffentlichung seiner Werke ein. Erst Anfang 1969 konnte sie seine Essays - mit Anmerkungen und einem Vorwort versehen - in den USA herausgeben.^[11]

Immigration in die USA, Erwerbstätigkeit und Kampf für eine jüdische Armee

Im Mai 1941 erreichten Arendt, ihr Ehemann und ihre Mutter über Lissabon New York. Die Familie wohnte zunächst in kleinen Hotelzimmern und lebte von einem geringen Stipendium der zionistischen Flüchtlingsorganisation. Arendt vervollkommnete sehr schnell ihre englischen Sprachkenntnisse. Ab Oktober 1941 war sie als Redakteurin für das deutsch-jüdische Magazin Aufbau in New York tätig. Sie wollte das politische Bewusstsein der jüdischen Öffentlichkeit in aller Welt wecken und forderte in vielen Artikeln eine selbständige jüdische Armee auf Seiten der Alliierten. Mit diesem Verlangen, das sie bereits vor Beginn der Massenmorde in den Konzentrationslagern formulierte, konnten sie und ihre wenigen Mitstreiter sich nicht durchsetzen. Zwar bezeichnete sich Arendt noch als (säkulare) Zionistin, nahm aber eine zunehmend kritische Haltung gegenüber der Weltanschauung des Zionismus ein, den sie mit anderen Ideologien wie Sozialismus oder Liberalismus verglich, welche Voraussagen über die Zukunft machten. Sie hielt Freiheit und Gerechtigkeit für Grundprinzipien der Politik, die mit der Vorstellung eines auserwählten Volkes nicht zu vereinbaren seien. Diese Positionen stießen in der jüdischen Öffentlichkeit zumeist auf Ablehnung.^[12]

Zwei Jahre später veröffentlichte sie den Essay We Refugees (dt. Wir Flüchtlinge), in dem sie sich mit der verheerenden Situation von Flüchtlingen und Staatenlosen auseinandersetzt, die ohne Rechte „vogelfrei“ sind.

1944 bis 1946 war sie als Forschungsleiterin der Conference on Jewish Relations tätig, anschließend bis 1949 als Lektorin im jüdischen Schocken Verlag. Von 1949 bis 1952 arbeitete sie als Executive Secretary (Geschäftsführerin) für die Organisation zur Rettung und Pflege jüdischen Kulturguts (Jewish Cultural Reconstruction Corporation, JCR). Bis Heinrich Blücher 1951 Philosophie-Kurse an einem College erteilen konnte, sorgte Hannah Arendt allein für den Lebensunterhalt der Familie.

Erste Reisen nach Deutschland und Bericht über die Nachwirkungen des Naziregimes

Während ihrer ersten Reise 1949/50 im Auftrag der JCR in die Bundesrepublik Deutschland, starb ihre Mutter. Arendt traf während dieses Aufenthalts zum ersten Mal seit 1933 Karl Jaspers und Martin Heidegger. Eine zweite Reise folgte 1952. Seitdem fuhr sie jedes Jahr für einige Monate nach Europa, teilweise auch nach Israel, besuchte viele Freunde und Verwandte, jedesmal aber Karl und Gertrud Jaspers.

In dem Essay Besuch in Deutschland. Die Nachwirkungen des Naziregimes^[13] (1950) schreibt Arendt sehr differenziert über die Nachkriegssituation. Deutschland habe in kurzer Zeit durch Verbrechen, die niemand für möglich gehalten hätte, das moralische Gefüge der westlichen Welt zerstört. Millionen von Menschen aus Osteuropa strömten in das zerstörte Land. „Man kann bezweifeln, ob die Politik der Alliierten, alle deutschen Minderheiten aus nichtdeutschen Ländern zu vertreiben – als ob es nicht schon genug Heimatlosigkeit auf der Welt gäbe – klug gewesen ist; doch außer Zweifel steht, daß bei denjenigen europäischen Völkern, die während des Krieges die mörderische Bevölkerungspolitik Deutschlands zu spüren bekommen hatten, die bloße Vorstellung, mit Deutschen auf demselben Territorium zusammenleben zu müssen, Entsetzen und nicht bloß Wut auslöste.“ Sie stellt eine seltsame Teilnahmslosigkeit der Bevölkerung fest. Über Europa liege wegen der deutschen Konzentrations- und Vernichtungslager ein Schatten tiefer Trauer. Doch dieser Alptraum von Zerstörung und Schrecken werde nirgends weniger besprochen als in Deutschland. „Die Gleichgültigkeit, mit der sich die Deutschen durch die Trümmer bewegen, findet ihre genaue Entsprechung darin, dass niemand um die Toten trauert.“

Hingegen kursierten zahlreiche Geschichten über die Leiden der Deutschen, die gegen die Leiden der anderen aufgerechnet würden, wobei die „Leidensbilanz“ in Deutschland stillschweigend als ausgeglichen gelte. Die Flucht vor der Verantwortung und die Zuschreibung von Schuld auf die Besatzungsmächte seien weit verbreitet. „Der Durchschnittsdeutsche sucht die Ursachen des letzten Krieges nicht in den Taten des Naziregimes, sondern in den Ereignissen, die zur Vertreibung von Adam und Eva aus dem Paradies geführt haben.“

Arbeiten zur Existenzphilosophie

Nach Kriegsende schrieb Arendt zwei Artikel zur Existenzphilosophie. In der Zeitschrift Nation erschien Anfang 1946 der Text French Existentialism, in dem sie vor allem das Denken Albert Camus' beleuchtete. Sie äußert gegenüber Jaspers ihre großen Hoffnungen auf einen neuen Typus von Menschen, der ohne allen «europäischen Nationalismus» Europäer sei und sich für einen europäischen Föderalismus einsetze. Dazu zählte sie Camus aus der französischen Résistance, dem sie Ehrlichkeit und politische Einsicht bescheinigte.^[14]

Den Artikel Was ist Existenzphilosophie?^[15] veröffentlichte sie fast gleichzeitug zunächst in den USA und in der von Jaspers u.a. gegründeten Zeitschrift Die Wandlung. 1948 kam er zusammen mit fünf weiteren Beiträgen als Essayband heraus. Es handelte sich um die erste Buchveröffentlichung nach ihrer 1929 erschienenen Dissertation. In dieser Schrift entwickelte Arendt eine eigene Position innerhalb der Existenzphilosophie, die sie in späteren Werken nicht weiter verfolgte.^[16] Die englischsprachige Fassung ließ sie nicht wieder auflegen.

Sie setzt sich in dieser kleinen Arbeit kritisch mit der Philosophie Heideggers auseinander, dem sie eine Nähe zum modernen Nihilismus zuschreibt. Seine Lehre des Seins habe er niemals wirklich vollendet. Mit der Analyse des Daseins vom Tode her begründe Heidegger die Nichtigkeit des Seins. Der Mensch werde gottähnlich beschrieben, zwar nicht als „Welt-erschaffendes“, aber als „Welt-zerstörendes“ Wesen. Arendt wendet dagegen ein, dass „der Mensch Gott nicht ist und mit seinesgleichen zusammen in einer Welt lebt,“ ein Gedanke, den sie später noch oft wiederholen wird. Heidegger umgehe die vorläufigen Kantschen Begriffe von Freiheit, Menschenwürde und Vernunft, reduziere den Menschen auf seine Funktionen in der Welt und spreche ihm Existenz allein durch das Philosophieren zu. Darüber hinaus kritisierte sie Heideggers „mythologisierende Unbegriffe“ wie „Volk“ und „Erde“, die er in Vorlesungen der 30er Jahre dem „Selbst“ untergeschoben habe. „Derartige Konzeptionen (können) nur aus der Philosophie heraus – und in irgendeinen naturalistischen Aberglauben hineinführen.“

Die Existenzphilosophie Karl Jaspers' hingegen beschreibt sie ausschließlich positiv. Er vollziehe einen Bruch mit allen philosophischen Systemen, mit Weltanschauungen und „Lehren vom Ganzen.“ setze sich mit „Grenzsituationen“ auseinander und betrachte die Existenz als eine Form der Freiheit. Der Mensch könne sich „in spielender Metaphysik“ an die Grenzen des Denkbaren herantasten und sie überschreiten. Im Gegensatz zu Heidegger sei für Jaspers das Philosophieren lediglich die Vorbereitung auf das «Tun» durch die Kommunikation auf der Basis der allen gemeinsamen Vernunft. Jaspers wisse, dass das Denken der Transzendenz zum Scheitern verurteilt ist. Die Jaspersche Philosophie, unterstreicht die Autorin, liegt im Wesentlichen in den Wegen seines Philosophierens. Diese können aus den „Sackgassen eines positivistischen oder nihilistischen Fanatismus“ herausführen.

Stellungnahmen zu Palästina und Israel

Hannah Arendt schrieb Ende 1948 den Artikel Frieden oder Waffenstillstand im Nahen Osten? (veröffentlicht in den USA im Januar 1950). Darin setzt sie sich mit der Geschichte Palästinas und der Gründung des Staates Israel auseinander. Frieden kann demnach nur durch eine Verständigung und faire Vereinbarungen zwischen Arabern und Juden erreicht werden. Sie beschreibt die Einwanderungsgeschichte seit 1907 und betont, dass sich bisher beide Gruppen feindselig gegenüberstanden und sich - auch wegen der Besetzung durch die Türken und später Briten - niemals als gleichberechtigte Partner oder auch nur als Menschen angesehen haben. Während sie die „Heimatlosigkeit“ und „Weltlosigkeit“ als größte Probleme der Juden beschreibt, kritisiert sie die meisten zionistischen Führer, die die Probleme der arabischen Bevölkerung übersehen hätten.

Ihre Vision ist ein binationales Palästina auf der Grundlage nicht-nationalistischer Politik, eine Föderation, die möglicherweise sogar andere Staaten des Nahen Ostens umfassen könnte. Die Einwanderung und die Vertreibung eines Teils der arabischstämmigen Bevölkerung stellt eine moralische Hypothek dar, während die auf Gleichheit und Gerechtigkeit beruhenden Kollektivsiedlungen (Kibbuzim) und die Hebräische Universität sowie die Industrialisierung auf der Habenseite stehen.

Israel konnte sich Arendt zufolge von den Gesetzen des Kapitalismus befreien, da es durch Spendengelder aus den USA finanziert werde und daher nicht dem Gesetz der Profitmaximierung unterliege. Ihre Sorge nach dem gewonnenen Krieg, der Unglück über Juden und Araber gebracht habe und alle jüdisch-arabischen Wirtschaftssektoren zerstört habe, besteht darin, dass Israel eine aggressive expansionistische Politik betreiben könne. Doch hofft sie auf den universalistischen Geist im Judentum und auf verständigungsbereite Kräfte in den arabischen Staaten.^[17]

Es gab in dieser Zeit nur sehr wenige Persönlichkeiten auf arabischer und jüdischer Seite, die für ein binationales Palästina eintraten. Arendt bezieht sich auf den ersten Präsidenten der Hebräischen Universität Juda Leib Magnes und den libanesischen Politiker und Philosophieprofessor Charles Malik und streicht ihre Einmaligkeit heraus. Beide setzten sich für eine jüdisch-arabische Übereinkunft zur Lösung des Palästinaproblems ein, Magnes 1946 und Malik vor dem Weltsicherheitsrat im Mai 1948.

Als im Dezember 1948 der ehemalige Führer der anti-britischen Terror-Organisation Irgun Menachem Begin New York besuchte, um Spenden für seine neugegründete Cherut-Partei zu sammeln, verfassten 26 Intellektuelle, darunter viele mit jüdischem Hintergrund, einen scharf formulierten Leserbrief, der am 4. Dezember 1948 in der New York Times veröffentlicht wurde.^[18] Zu den Unterzeichnern gehörten neben Hannah Arendt u. a. Isidore Abramowitz, Albert Einstein, Sidney Hook und Stefan Wolpe. Sie warnten eindringlich vor dieser Partei und bezeichneten sie als „rechtsradikal“ und „rassistisch.“

An ihre Freundin, die US-amerikanische Schriftstellerin Mary McCarthy, schrieb Arendt mehr als zwanzig Jahre später, Israel sei ein eindrucksvolles Beispiel für die Gleichheit der Menschen. Für noch wichtiger hielt sie die „Überlebensleidenschaft“ des jüdischen Volkes seit der Antike. Sie äußerte die Angst, dass sich der Holocaust wiederholen könne. Als Rückzugsort und wegen des unausrottbaren Antisemitismus sei Israel notwendig. Arendt betont, dass jede wirkliche Katastrophe in Israel sie mehr berühre als fast alles andere.^[19]

Formen totaler Herrschaft

Direkt nach dem Zweiten Weltkrieg begann Arendt mit der Arbeit an einer umfassenden Studie über den Nationalsozialismus, 1948 und 1949 ausgeweitet auf den Stalinismus. Das Buch enthält die drei Teile Antisemitismus, Imperialismus und Totale Herrschaft. Während Arendt für die beiden ersten Teile in hohem Maße auf vorhandenes historisches und literarisches Quellenmaterial zurückgreifen konnte, musste sie sich den Hintergrund für den dritten Teil neu erarbeiten.^[20] 1951 erschien die amerikanische Ausgabe unter dem Titel: The Origins of Totalitarism. Die von ihr selbst bearbeitete, teilweise vom Original abweichende, deutsche Fassung (1955) nannte sie Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Bis zur Edition der dritten Auflage 1966 bearbeitete und erweiterte sie ihr Werk. Die Arbeit stellt keine reine Geschichtsschreibung dar. Vielmehr kritisiert sie das Kausalitätsdenken der meisten Historiker und bemerkte: alle Versuche von Geschichtswissenschaftlern, den Antisemitismus zu erklären, seien bisher unzulänglich gewesen.

Sie stellt die neuartige und viel diskutierte These auf, dass sich totalitäre Bewegungen jeder Weltanschauung und Ideologie bemächtigen und sie durch Terror in eine neue Staatsform überführen können. Geschichtlich vollständig realisieren konnten dies ihrer Ansicht nach bis 1966 lediglich der Nationalsozialismus und der Stalinismus.

Im Gegensatz zu anderen Autoren sieht Arendt ausschließlich diese beiden Systeme als totalitär an, nicht aber Einparteiendiktaturen wie den italienischen Faschismus, den Franquismus oder das Nachkriegsregime in der DDR. Sie stellt die neue Qualität der totalen Herrschaft gegenüber gewöhnlichen Diktaturen heraus. Erstere beziehe sich auf alle Bereiche des menschlichen Lebens, nicht nur auf die politischen. Im Nationalsozialismus habe eine völlige Verkehrung der Rechtsordnung geherrscht. Verbrechen, Massenmorde^[21] seien die Regel gewesen. Neben dem Terror hält sie das Streben nach Weltherrschaft für ein wichtiges Kennzeichen der totalen Herrschaft.

Sie arbeitet heraus, wie vor dem Hintergrund der Massengesellschaft und des Zerfalls der Nationalstaaten durch den Imperialismus traditionelle Politikformen, insbesondere die Parteien, den totalitären Bewegungen mit ihren neuen Techniken der Massenpropaganda unterlegen waren.

Neben dem historischen Quellenstudium, der Hinzuziehung von Denkern wie Kant und Montesquieu und literarischen Quellen wie Marcel Proust wendet Arendt ihre Methode „des buchstäblichen Ernstnehmens ideologischer Meinungen“ an. Die Äußerungen totalitärer Ideologen seien von vielen Beobachtern unterschätzt worden.^[22]

Die Beschreibungen der totalen Herrschaft dienten Politikwissenschaftlern dazu, Theorien des Totalitarismus zu entwickeln, die z. T. weit über die strenge Definition Arendts hinaus gehen.

US-Staatsbürgerschaft, berufliche Position und politische Stellungnahmen

1951 wurde sie Staatsbürgerin der USA. Unter dem Status der Staatenlosigkeit hatte sie sehr gelitten, weil sie ihn als einen Ausschluss aus der menschlichen Gesellschaft ansah. Die Staatsbürgerschaft bedeutete für sie „das Recht, Rechte zu haben.“^[23] Daher forderte sie eine Ergänzung zur amerikanischen Verfassung, dass niemand seine Staatsangehörigkeit verlieren dürfe, wenn er dadurch staatenlos wird.

In Deutschland befand sich Hannah Stern Anfang 1933 auf dem Weg zu einer normalen akademischen Karriere mit einer ordentlichen Professur. Der Nationalsozialismus machte diese Pläne zunichte. Arendt betonte in ihren Briefen, bis wenige Jahre vor ihrem Tod, sie verfüge weder über Besitz noch über eine Stellung, was nach ihrer Auffassung zur Unabhängigkeit ihres Denkens beitrug.

Immer wieder zeigte sie persönlichen Mut, z. B. durch ihre praktischen Tätigkeiten für jüdische Organisationen während der Zeit des Nationalsozialismus. Ihre öffentlichen und persönlichen Stellungnahmen zu politischen Ereignissen waren häufig unter Gegnern, aber auch Freunden umstritten; ihre Zivilcourage wurde oft als Unnachgiebigkeit wahrgenommen und bekämpft.

In einer 1948 zu datierenden kurzen Aufzeichnung Memo on research benennt Arendt die wichtigsten zeitgenössischen politischen Themen. Sie unterscheidet zentrale politische Probleme der Zeit: „Totalitarismus, die Rassenfrage, der Verfall des europäischen nationalstaatlichen Systems, die Emanzipation der Kolonialvölker, die Liquidierung des Britischen Imperialismus″ und rein jüdische Probleme: „Antisemitismus, die Palästina-Angelegenheit, Fluchtbewegungen, Heimatlosigkeit, etc.“ ^[24]

Etwas früher schrieb sie an Jaspers:

„Unter freien Umständen sollte eigentlich jeder einzelne entscheiden dürfen, was er nun gerne sein möchte, Deutscher oder Jude oder was immer ... Woran mir liegen würde, und was man heute [1947] nicht erreichen kann, wäre eigentlich nur eine solche Änderung der Zustände, daß jeder frei wählen kann, wo er seine politischen Verantwortlichkeiten auszuüben gedenkt und in welcher kulturellen Tradition er sich am wohlsten fühlt.“^[25]

Im Alter von 47 Jahren bekam sie 1953 endlich eine befristete Professur am Brooklyn College (New York), auch auf Grund des Erfolgs, den sie mit ihrem Totalitarismus-Buch in den USA erzielt hatte. In New York wirkte sie 1955 neben Martin Buber u. a. bei der Gründung des Leo Baeck Institute mit, einer Dokumentations- und Forschungsstätte für die Geschichte der deutschsprachigen Juden. Die Bestände sind in elektronischer Form im Jüdischen Museum Berlin einsehbar.

In den 50er Jahren plante Arendt im Anschluss an die Analyse des Totalitarismus eine Arbeit über den Marxismus. Aus den Vorarbeiten entstanden einige Artikel, Essays und Vorlesungen. 1953 veröffentlichte sie im Aufbau den Text: Gestern waren wir noch Kommunisten ... ^[26] Sie unterscheidet darin zwischen „ehemaligen Kommunisten“ und „Exkommunisten“. Erstere seien entweder als Künstler Aushängeschilder gewesen oder hätten schon früh die Moskauer Prozesse, den Hitler-Stalin-Pakt oder den Mangel an innerparteilicher Demokratie durchschaut und sich danach vielfach ins Privatleben zurückgezogen. Letztere indes hätten ihre Bekenntnisse gegen den Kommunismus zum Sprungbrett einer neuen Karriere als Experten des Antikommunismus und des Kalten Krieges gemacht.

Große Sorge bereitete ihr in dieser Zeit die Verfolgung ehemaliger Kommunisten, Intellektueller und Künstler durch Joseph McCarthy und seine Anhänger in den USA, während sie den Volksaufstand in Ungarn 1956 als Beispiel für den Versuch einer friedlichen Revolution mit Ansätzen zu einem Rätesystem bewertete. 1960 erschien Die ungarische Revolution und der totalitäre Imperialismus (engl.: als Teil der 2. Auflage von The Origins of Totalitarism) und 1961 Between Past and Future (Sechs Essays über das politische Denken).

Schon Mitte der 50er Jahre hatte Arendt einen Antrag auf Wiedergutmachung des ihr durch die Nationalsozialisten zugefügen Unrechts gestellt, der mehrmals abgelehnt wurde. Karl Jaspers schrieb ein Gutachten dazu, dass es sich bei ihrer Schrift über Rahel Varnhagen in der Fassung von 1933 um eine abgeschlossene erfolgreiche Habilitationsarbeit gehandelt habe, die nur wegen der Machtübenahme nicht vorgelegt werden konnte. Endlich erhielt Arendt 1972 einen größeren Betrag seitens der Bundesregierung. Ihr Fall wurde zum Präzedenzfall. Auch andere profitierten von ihrer jahrelangen Prozessführung.

Zur Adenauer-Ära in Deutschland äußerte sie sich mehrmals kritisch. Nachdem zunächst Nazi-Täter kaum bestraft worden seien, wurden nach dem Eichmann-Prozess langsam die schlimmsten vor Gericht gestellt. „Ein böses Zeichen sind die unglaublich milden Urteile der Gerichte. Ich glaube für 6500 vergaste Juden bekommt man 3 Jahre 6 Monate, oder so ähnlich ... . Diese sogenannte Republik ist wirklich 'wie gehabt'. Und über diese politischen Dinge wird auch die wirtschaftliche Entwicklung auf die Dauer nicht hinweghelfen.“ ^[27]

Im Laufe der Jahre setzte sie sich wiederholt mit der Diskriminierung der Schwarzen, der „Negerfrage“ in den USA auseinander, deren Lösung sie für unabdingbar für die Existenz der Republik hielt.^[28] Vielfach verurteilte sie den Vietnamkrieg, z. B. anhand einer Analyse der Pentagon-Papiere, die sie unter dem Titel Lying in Politics (dt. Die Lüge in der Politik) 1971 publizierte.

Im Juni 1968 schrieb sie an Karl Jaspers: „Mir scheint, die Kinder des nächsten Jahrhunderts werden das Jahr 1968 mal so lernen wie wir das Jahr 1848.“^[29] Der weltweiten Studentenbewegung stand sie zwar positiv gegenüber, kritisierte aber von ihr wahrgenommene Auswüchse heftig. In ihrem 1970, gleichzeitig auf Englisch und Deutsch, veröffentlichten Werk Macht und Gewalt legte sie eine ausführliche differenzierte Analyse der Studentenrebellion vor und grenzte gleichzeitig die Begriffe Macht und Gewalt voneinander ab. Unter Macht versteht sie eine bedeutsame Einflussnahme der Bürger auf politische Angelegenheiten im Rahmen von Verfassung und Gesetzen. Keine Herrschaftsform kommt ohne Machtbasis aus. Selbst die sehr weitgehend auf Gewalt beruhende totale Herrschaft bedarf der Unterstützung von vielen.

Adelbert Reif gegenüber betonte sie 1970 in einem Interview, sie schätze an den Studenten die „Lust am Handeln“ und „die Zuversicht, die Dinge aus eigener Kraft ändern zu können.“ In den USA sei zum ersten Mal seit langer Zeit eine spontane politische Bewegung entstanden, die nicht nur Propaganda betreibe, sondern nahezu ausschließlich aus moralischen Motiven handele. Andererseits lehnt sie die weitere Entwicklung dieser Bewegung zu „Fanatismus,“ „Ideologien“ und „Zerstörungswut“ ab. „Die guten Sachen in der Geschichte sind gewöhnlich von sehr kurzer Dauer.“ So würden wir heute noch (1970) von dem kurzen klassischen Zeitalter in Griechenland zehren.^[30]

Eichmann-Prozess

Prozessberichterstattung und nachfolgende Kontroversen

1961 nahm Arendt von April bis Juni als Reporterin der Zeitschrift The New Yorker am Prozess gegen Adolf Eichmann in Jerusalem teil. Daraus gingen zunächst Reportagen und eines ihrer bekanntesten und damals sehr umstrittenen Bücher Eichmann in Jerusalem mit dem Untertitel Ein Bericht von der Banalität des Bösen hervor, welches 1963 zunächst in den USA und kurz darauf in der Bundesrepublik veröffentlicht wurde. Adolf Eichmann war 1960 in Argentinien vom israelischen Geheimdienst gefasst und nach Jerusalem entführt worden. Ihre vieldiskutierte Wendung im Hinblick auf Eichmann – die „Banalität des Bösen“ – wurde zu einem geflügelten Wort.

„In diesen letzten Minuten war es, als zöge Eichmann selbst das Fazit der langen Lektion in Sachen menschlicher Verruchtheit, der wir beigewohnt hatten – das Fazit von der furchtbaren »Banalität des Bösen«, vor der das Wort versagt und an der das Denken scheitert.“^[31]

Um das Werk wurden heftige Kontroversen geführt. Insbesondere der Ausdruck Banalität in Bezug auf einen Massenmörder wurde von verschiedenen Seiten, darunter auch von Hans Jonas, angegriffen.

In ihrer Einleitung zur deutschen Ausgabe 1964 erläutert Arendt den Ausdruck. „ ... in dem Bericht kommt die mögliche Banalität des Bösen nur auf der Ebene des Tatsächlichen zur Sprache, als ein Phänomen, das zu übersehen unmöglich war. Eichmann war nicht ... Macbeth ... Außer einer ganz ungewöhnlichen Beflissenheit, alles zu tun, was seinem Fortkommen dienlich sein konnte, hatte er überhaupt keine Motive.“^[32] Niemals hätte er seinen Vorgesetzten umgebracht. Er sei nicht dumm gewesen, sondern „schier gedankenlos.“ Dies habe ihn prädestiniert, zu einem der größten Verbrecher seiner Zeit zu werden. Dies sei „banal,“ vielleicht sogar „komisch.“ Man könne ihm beim besten Willen keine teuflisch-dämonische Tiefe abgewinnen. Trotzdem sei er nicht alltäglich. „Dass eine solche Realitätsferne und Gedankenlosigkeit in einem mehr Unheil anrichten können als alle die dem Menschen innewohnenden bösen Triebe zusammengenommen, das war in der Tat die Lektion, die man in Jerusalem lernen konnte. Aber es war eine Lektion und weder eine Erklärung des Phänomens noch eine Theorie darüber.“

In einem Brief an Mary McCarthy formuliert Arendt: „ ... die Wendung »Banalität des Bösen« als solche steht im Gegensatz zu der vom »radikal Bösen«, die ich [A.] im Totalitarismus-Buch benutze.“ ^[33]

Die Art des Verbrechens war Arendt zufolge nicht einfach kategorisierbar. Was in Auschwitz geschah, sei beispiellos gewesen. Der vom englischen Imperialismus herkommende Ausdruck „Verwaltungsmassenmord“ sei der Sache angemessener als der Ausdruck „Genozid.“

Debatte über die Rolle der Judenräte

Darüber hinaus wurde Arendt vorgeworfen, die Rolle der Judenräte zu kritisch betrachtet zu haben. Eichmann habe „Kooperation“ von den Juden verlangt und sie in „wahrhaft erstaunlichem Maße“ erhalten. Auf dem Weg in den Tod hätten die Juden nur wenige Deutsche gesehen. Die Mitglieder der Judenräte hätten von den Nazis eine „enorme Macht über Leben und Tod“ bekommen, „so lange, bis sie selbst auch deportiert wurden.“ So seien beispielsweise die Transportlisten in Theresienstadt vom Judenrat zusammengestellt worden. „Diese Rolle der jüdischen Führer bei der Zerstörung ihres eigenen Volkes ist für Juden zweifellos das dunkelste Kapitel in der ganzen dunklen Geschichte.“^[34] Der ehemalige Oberrabiner von Berlin Leo Baeck, einer der wichtigsten Vertreter der Juden in Deutschland, hatte geäußert, es sei besser für die Juden, über ihr Schicksal nicht Bescheid zu wissen, da diese Erwartung des Todes nur noch härter gewesen wäre.^[35]

Diese kurze Passage wurde von vielen jüdischen Organisationen besonders heftig kritisiert. In einem Brief an Mary McCarthy vom 16. September 1963 schrieb Arendt, sie habe gehört, dass die Anti-Defamation League einen Rundbrief an alle New Yorker Rabbiner geschickt habe, am Neujahrstag (Rosh ha Shana, 04.Oktober) gegen sie zu predigen. Bei der erfolgreichen politischen Kampagne gehe es darum, ein „Image“ zu schaffen, um das wirkliche Buch zuzudecken. Sie fühle sich machtlos gegenüber der großen Zahl der Kritiker mit Geld, Personal und Verbindungen.^[36]

Hannah Arendt sah es als eine „Wohltat“ an, vor Gericht den „ehemaligen jüdischen Widerstandskämpfern“ zu begegnen. „Ihr Auftreten verjagte das Gespenst einer allseitigen Gefügigkeit ... .“^[37] In den „Todeslagern“ seien „die direkten Handreichungen zur Vernichtung der Opfer im allgemeinen von jüdischen Kommandos verrichtet“ worden. „Das alles war zwar grauenhaft, aber ein moralisches Problem war es nicht. Die Selektion ... der Arbeiter in den Lagern wurde von der SS getroffen, die eine ausgeprägte Vorliebe für kriminelle Elemente hatte.“ Das moralische Problem sei das Gran [kleines Gewicht] Zusammenarbeit bei der Endlösung gewesen.^[38]

Gershom Scholem äußerte sich einige Monate nach Erscheinen des Buches, er vermisse ein abgewogenes Urteil. „In den Lagern wurden Menschen entwürdigt und, wie Sie selber sagen, dazu gebracht, an ihrem eigenen Untergang mitzuarbeiten, bei der Hinrichtung ihrer Mitgefangenen zu assistieren und dergleichen. Und deswegen soll die Grenze zwischen Opfern und Verfolgern verwischt sein? Welche Perversität! Und wir sollen da kommen und sagen, die Juden selber hätten ihren ,Anteil’ an dem Judenmord.“^[39]

Persönliche Verantwortung gegen Kollektivschuld

In ihrem Vortrag: Persönliche Verantwortung in der Diktatur, den sie 1964 und 1965 in der BRD gehalten hat, betonte Arendt erneut, dass die Veröffentlichung lediglich ein „Tatsachenbericht“ gewesen sei. Ihre Kritiker und Apologeten hätten dagegen Probleme der „Moralphilosophie“ diskutiert. Mit Entsetzen habe sie u. a. vernommen: „Jetzt wissen wir, dass in jedem von uns ein Eichmann steckt.“ Der Mensch ist jedoch nach Arendt ein frei handelndes, für seine Taten verantwortliches Wesen. Schuld haben demnach bestimmte Personen auf sich geladen. Die Idee einer Kollektivschuld lehnte sie entschieden ab. „Wo alle schuldig sind, da ist es niemand ... Ich habe es immer für den Inbegriff moralischer Verwirrung gehalten, daß sich im Deutschland der Nachkriegszeit diejenigen, die völlig frei von Schuld waren, gegenseitig und aller Welt versicherten, wie schuldig sie sich fühlten, wohingegen nur wenige der Verbrecher bereit waren, auch nur die geringste Spur von Reue zu zeigen.“

Sie stellte heraus, der Prozess gegen Eichmann sei korrekt abgelaufen. Seine Einlassung, er sei nur ein Rädchen im großen bürokratischen Apparat gewesen, bezeichnete sie als irrelevant für das juristische Urteilen. Er wurde, so Arendt, mit Recht hingerichtet. Im Nationalsozialismus waren alle Schichten der offiziellen Gesellschaft an den Verbrechen beteiligt. Als Beispiel nennt sie eine Reihe antijüdischer Maßnahmen, die dem Massenmord vorangegangen waren und die in jedem Einzelfall gebilligt worden waren, „bis eine Stufe erreicht war, daß Schlimmeres überhaupt nicht mehr passieren konnte.“ Die Taten wurden nicht von „Gangstern, Monstern oder rasenden Sadisten begangen, sondern von den angesehensten Mitgliedern der ehrenwerten Gesellschaft“. Folglich sollten diejenigen, die mitmachten und Befehlen gehorchten, nie gefragt werden: „Warum hast du gehorcht?“ sondern: „Warum hast du Unterstützung geleistet?“

Hannah Arendt wies selbst darauf hin, dass sie diese hohen Anforderungen eventuell nicht erfüllt hätte: „Wer hat je behauptet, dass ich, indem ich ein Unrecht beurteile, unterstelle, selbst unfähig zu sein, es zu begehen?“.^[40]

Arabischer Antisemitismus

Den kommenden arabischen Antisemitismus sah Arendt im Eichmann-Bericht als Fortsetzung nationalsozialistischer Ideen und Taten. „Die Zeitungen in Damaskus und Beirut, in Kairo und Jordanien verhehlten weder ihre Sympathie für Eichmann noch ihr Bedauern, daß er »sein Geschäft nicht zu Ende geführt« habe; eine Rundfunksendung aus Kairo am Tag des Prozessbeginns enthielt sogar einen kleinen Seitenhieb auf die Deutschen, denen jetzt noch vorgeworfen wurde, dass »im letzten Krieg nicht ein deutsches Flugzeug je eine jüdische Siedlung überflogen und bombardiert« hätte.“ ^[41]

Späte hebräische Ausgabe

Als im Sommer 2000 in Tel Aviv eine hebräische Ausgabe von Eichmann in Jerusalem als erstes Werk Arendts veröffentlicht wurde, flammte die Diskussion noch einmal auf. Es ging zum einen um die Prozessführung, die von Hannah Arendt kritisiert worden war. Ihr wurde in diesem Zusammenhang grundsätzlicher Antizionismus vorgeworfen.^[42]

Außerdem stieß, wie schon bei Erscheinen des Buches, ihre Auffassung über die Rolle der Judenräte und der Begriff der „Banalität des Bösen“ auf Ablehnung.

Wahrheit und Politik

Auf Grund der heftigen Kritik an der Veröffentlichung ihres Prozessberichtes reflektierte Hannah Arendt 1964 in ihrem Essay Wahrheit und Politik, ob es stets richtig sei, die Wahrheit zu sagen und urteilte über die vielen „Lügen“ hinsichtlich der Tatsachen, die sie berichtet habe. Dieser Text zeigt, wie sie in der amerikanischen Fassung von 1967 ausdrücklich anmerkt, dass sie inhaltlich an ihren Ausführungen festhielt und die Methoden ihrer Kontrahenten auch aus der Retrospektive ablehnte. Hauptsächlich handelt der Aufsatz jedoch vom Verhältnis zwischen Philosophie und Politik, von der Beziehung zwischen „Vernunftwahrheit“ und „Tatsachenwahrheit.“

Lehre an Universitäten und Auszeichnungen

Im Frühjahr 1959 erhielt sie für ein Semester eine Gastprofessur an der renommierten Princeton University. Sie war die erste Frau, die dort lehrte. Von 1963 bis 1967 war Hannah Arendt Professorin an der University of Chicago und von 1967 bis 1975 an der Graduate Faculty der New School for Social Research in New York. Dort befindet sich ein großer Teil ihres Nachlasses.^[43]

In den USA wurde sie mit zahlreichen Ehrendoktoraten ausgezeichnet. Auch im westlichen Nachkriegs-Deutschland erhielt sie bedeutende Auszeichnungen: so 1959 den Lessing-Preis der Freien und Hansestadt Hamburg und 1967 den Sigmund-Freud-Preis der Deutschen Akademie für Sprache und Dichtung in Darmstadt. 1975 wurde ihr der Sonning-Preis der dänischen Regierung für Beiträge zur europäischen Kultur verliehen.

Entfaltung ihres Denkens in Reden und Essays

Anlässlich der Verleihung des Lessing-Preises äußerte sich Arendt 1959 in ihrer Rede über Lessing Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten zu ihrer „Gesinnung“. Im Sinne Lessings sei Kritik stets das Begreifen und Beurteilen im Interesse der Welt, woraus niemals eine Weltanschauung werden könne, „die sich auf eine mögliche Perspektive festgelegt hat.“ Nicht das „Misstrauen“ gegen Aufklärung oder Humanitätsglauben des 18. Jahrhunderts erschwere das Lernen von Lessing, sondern das 19. Jahrhundert stehe mit seiner „Geschichtsbesessenheit“ und „Ideologieverschworenheit“ zwischen uns und Lessing. Ziel sei das freie Denken „ohne das Gebäude der Tradition“ mit Intelligenz, Tiefsinn und Mut. Eine absolute Wahrheit existiere nicht, da sie sich im Austausch mit anderen sofort in eine „Meinung unter Meinungen“ verwandle und Teil des unendlichen Gesprächs der Menschen sei, in einem Raum, wo es viele Stimmen gibt. Jede einseitige Wahrheit, die auf nur einer Meinung beruht, sei „unmenschlich.“^[44]

Kurz vor ihrem Tod betonte sie in ihrer Rede zur Verleihung des Sonning-Preises, wie sehr sie die USA als Rechtsstaat schätze. Es handele sich dabei um die Herrschaft der Gesetze (Verfassung der USA) und nicht um diejenige der Menschen. Als amerikanische Staatsbürgerin halte sie dennoch an der deutschen Sprache fest. Sie unterstrich, wie wichtig die Rolle Dänemarks im Zweiten Weltkrieg gewesen sei, als es gelang, durch politischen Druck (auch durch den König) und Druck der öffentlichen Meinung die Juden, die sich in Dänemark aufhielten, vor der Deportation durch die Nazis zu bewahren. „Nirgendwo sonst war das passiert.“^[45]

Politisch sprach sich Arendt auf dem Hintergrund des Ungarn-Aufstands wiederholt für einen Rätegedanken auf der Grundlage der Freiheit des Einzelnen aus, ein staatliches Ideal, wie es auch ihr Ehemann Heinrich Blücher, der 1919 selbst als Spartakist an den Kämpfen während der Novemberrevolution und an der Bildung so genannter Arbeiter- und Soldatenräte beteiligt war, vertreten hat. Sie ging davon aus, dass jeder Mensch zum „Denken“ und damit zur Politik befähigt ist und der politische Raum nicht für Spezialisten reserviert werden darf.

Arendt verfasste, vielfach als Auftragsarbeiten von Zeitschriften, Essays über Zeitgenossen, die durch ihr Leben und ihr politisches oder literarisches Werk Außergewöhnliches geleistet hatten. Sie legte Portraits unterschiedlicher Persönlichkeiten vor, wie das über Papst Johannes XXIII., den sie unter dem Titel Angelo Giuseppe Roncalli. Der christliche Papst beschrieb.^[46] Weitere Darstellungen galten unter anderen der dänischen Schriftstellerin Isak Dinesen (in Deutschland bekannt als Karen Blixen), ihren Freunden Hermann Broch, Walter Benjamin und Wystan H. Auden sowie Bertolt Brecht, dem Freund ihres Mannes Robert Gilbert und der französischen Vertreterin des „Nouveau Roman“ Nathalie Sarraute. Diese Essays erschienen in Anspielung auf das Brechtgedicht An die Nachgeborenen 1968 unter dem Titel Men in dark times (durch weitere Texte ergänzte deutsche Fassung: Menschen in finsteren Zeiten, 1989).

Darin findet sich auch ihr 1966 zuerst veröffentlichtes Portrait A heroine of Revolution, (Deutsch 1968: Rosa Luxemburg). Arendt würdigt die Revolutionärin als unorthodoxe, selbständig denkende deutsch-jüdische Marxistin polnischer Herkunft. Niemals habe sie zu den „Gläubigen“ gehört, die Politik als Religionsersatz auffassen. Vielmehr wagte sie es, öffentlich Lenin zu kritisieren. Wegen ihrer Eigenwilligkeit sowie der Verachtung für Karrieristen und Statusgläubige stand Luxemburg, hebt die Publizistin hervor, oft am Rande der kommunistischen Bewegung. Als radikale Kriegsgegnerin, Kämpferin für politische Freiheit und eine uneingeschränkte Demokratie zog sie häufig Kritik auf sich. Ihre moralische Haltung beruhte auf dem Ehrenkodex einer kleinen jüdischen intellektuellen Elite der Ostjuden, die sich selbst als Kosmopoliten betrachteten. Die Autorin vergleicht die Rechtsauffassung in der Weimarer Republik und der Adenauer - Ära. Zur Zeit der Ermordung Liebknechts und Luxemburgs habe die Regierungsgewalt praktisch in den Händen der Freikorps gelegen, dennoch wurden der Häscher und der Mörder Rosa Luxemburgs zu einer – wenn auch geringen – Gefängnisstrafe verurteilt, wohingegen die Bonner Regierung zu verstehen gab, dass es sich bei der Ermordung der beiden um eine Hinrichtung in Übereinstimmung mit den Kriegsgesetzen und somit um einen legalen Vorgang gehandelt habe.

Vergleich von amerikanischer und französischer Revolution und Verfassung

In ihrem wie Vita activa auf Vorlesungen beruhenden 1963 erschienenen Buch: On Revolution (dt. Über die Revolution) vergleicht Arendt die französische mit der amerikanische Revolution und stellt auch hier das Politische in den Mittelpunkt ihres Denkens.

Demnach scheiterte die Französische Revolution am Terror Robespierres, der den Versuch gemacht habe, das soziale Elend zu überwinden und eine egalitäre Gesellschaft auf moralischer Grundlage zu schaffen. Die amerikanische Revolution konnte dagegen fast ausschließlich politische Ziele verfolgen, weil die soziale Frage nicht so brennend gewesen sei. So war es möglich, eine freie Republik zu bilden, in der der Bürger in öffentlich-politischen Angelegenheiten bei aller Pluralität mit anderen Bürgern gleichberechtigt war.

Philosophischer Fortschrittsglaube dürfe nicht, wie bei der Französischen Revolution, zum Kriterium im politischen Raum werden. Gerade die Umsetzung der philosophischen Ideen habe zur Schreckensherrschaft geführt. In der amerikanischen Revolution seien indes die Grundsätze der Antike und daran anschließend diejenigen Montesquieus verwirklicht worden: das Prinzip der Gewaltenteilung oder „Machtteilung“ ^[47] und das die Macht weiter begrenzende Prinzip des Föderalismus kleiner Republiken mit einer zentralen Gewalt.

Die politische Gemeinschaft der Auswanderer habe einen „Bund“ geschlossen, der aus einem „Akt des Sichaneinanderbindens“ bestehe.

„Die politische Gemeinschaft, die auf Grund dieses «Bundes» entsteht, enthält die Quelle für die Macht, die allen denen zufließt, die ihm angehören und die außerhalb der politischen Gemeinschaft zur Ohnmacht verurteilt wären. Im Gegensatz hierzu erwirbt der Staat, der aus der Zustimmung der Untertanen entsteht, ein Machtmonopol, das außerhalb des Zugriffs der Beherrschten steht, die aus dieser politischen Ohnmacht nur heraustreten können, wenn sie beschließen, den Staatsapparat zu brechen ...“ ^[48]

Die Unabhängigkeitserklärung der USA von 1776 hat laut Arendt diesem Grundsatz der Freiheit im Rahmen einer Verfassung der Vereinigten Staaten entsprochen, während die französische Verfassung von 1791 auf der Grundlage eines zentralistisch organisierten Nationalstaates entstand, der die Bürger nicht mit mehr, sondern mit weniger Macht ausstattete. Somit ist die Französische Revolution aus der absolutistischen Monarchie, die Amerikanische jedoch aus einer «begrenzten Monarchie» hervorgegangen. Daher sei in Frankreich nunmehr der „Wille der Nation die Quelle der Gesetze,“ während in den Vereinigten Staaten im Anschluss an Montesquieu die Regierungsgewalt durch Gesetze beschränkt worden sei.^[49]

Zu Fragen der Ethik

Arendt postuliert, dass die Menschen von Natur aus weder gut noch böse sind. Allein das Individuum trägt ihrer Auffassung nach die Verantwortung für seine Taten. Daher müssen Verbrechen, aber auch politische „Lügen“ geahndet werden. In Staaten mit einer Verfassung, die das politische Leben regelt, sei es für den Einzelnen leichter, sich nach „moralischen Maßstäben“ zu verhalten, als in „finsteren Zeiten.“ Umso schwerwiegender sei das Denken, Urteilen und Handeln gerade in nicht demokratischen Herrschaftsformen.

Menschen, die sich politisch interaktiv auf der Grundlage persönlicher Wahrhaftigkeit bewähren, handeln nicht unbedingt moralisch in Bezug auf den privaten Bereich. Sie lehnt den Rückgriff auf Transzendenz oder Gewissen zur Begründung von Moral ab, da sie davon überzeugt ist, dass auf diesen Wegen erzeugte Werte manipulierbar sind. Für sie ist die totale Herrschaft ein System, in dem der bisherige Moralkodex umgedeutet wird.

Denn so wie Hitlers «Endlösung» in Wirklichkeit bedeutete, dass die Elite der Nazipartei auf das Gebot «Du sollst töten» verpflichtet wurde, so erklärte Stalins Verlautbarung das «Du sollst falsches Zeugnis reden» zur Verhaltensregel für alle Mitglieder der bolschewistischen Partei. ^[50]

Diejenigen, die im Nationalsozialismus nicht kollaborierten, stellten sich die Frage, inwiefern sie mit sich selbst in Frieden leben könnten, wenn sie bestimmte Taten begangen hätten. Dabei verlief die Trennungslinie quer zu allen sozialen, kulturellen und bildungsmäßigen Unterschieden. Festzustellen war der totale Zusammenbruch der „ehrenwerten Gesellschaft.“ ^[51]

Sie zitiert Kants Kategorischen Imperativ und stellt den Egoismus den Anforderungen des Gemeinwesens gegenüber. Dabei entwickelt sie die Vorstellung einer gemeinschaftlichen Ethik, die immer wieder neu ausgehandelt werden muss. Den Philosophen lastet Arendt an, sie hätten sich zu wenig mit der Pluralität der Menschen auseinandergesetzt. Darüber hinaus gebe es eine Art von Feindseligkeit der meisten Philosophen gegen alle Politik. Im Gegensatz zu anderen Denkern, sieht Arendt auch nach der Zeit des Totalitarismus eine Hoffnung für die Welt durch jeden Menschen, der geboren wird und einen Neuanfang machen kann.

Die Schlechtigkeit, d. h. das Böse betrachtet sie als ein Phänomen mangelnder Urteilskraft. Der Mensch ist – auch im Verbrechen – immer auf andere bezogen, entwickelt einen Willen, der mit dem Willen anderer konfrontiert wird und muss seine Taten reflektieren, sonst wird er zum Getriebenen.

In ihrer posthum veröffentlichten 1965 gehaltenen Vorlesung: Über das Böse beschäftigt sich Arendt mit einer facettenreichen Definition des Bösen, die das Besondere des Nationalsozialismus mit seinen Vernichtungslagern wie auch das „universal Böse“ (Kant) umfasst.

Veröffentlichungen, Auftritte in der Öffentlichkeit, Eintreten für Freiheit und Rechtsstaatlichkeit

Arendts Bücher und Aufsätze sind teilweise in unterschiedlichen Fassungen in englischer und in deutscher Sprache erschienen. Dies trifft z.B. auf Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft (1951, 1955) und auf Macht und Gewalt (1970) zu. Einige ihrer Texte übersetzte sie selbst und verbesserte sie dabei, andere wurden von professionellen Übersetzern übertragen und danach von Arendt korrigiert. Ihre Freundin Mary McCarthy hat ein paar ihrer in englischer Sprache verfassten Werke gegengelesen. Teilweise gab es vor dem Erscheinen vorbereitende Artikel in Zeitschriften, vor allem in den USA, der Bundesrepublik Deutschland und in Frankreich. Auch in ihren Vorlesungen griff sie Themen ihrer späteren Veröffentlichungen auf, besprach Passagen vor dem Erscheinen mit ihren Studenten, ebenso in der Korrespondenz. Vorträge, Interviews, die Teilnahme an Tagungen und Diskussionsveranstaltungen, insbesondere in den USA und der Bundesrepublik Deutschland, dienten der Verbreitung ihrer Gedanken.

Die Ausdrucksweise Hannah Arendts ist rational und nüchtern. Häufig benutzt sie Begriffe mit anderer als der in der Umgangs- oder Wissenschaftssprache üblichen Bedeutung. Zuweilen kehrt sie gängige Verständnisse in ihr Gegenteil. Ihre Thesen erläutert sie klar und direkt.

Zeit ihres Lebens scheute Hannah Arendt persönliche Auftritte in der Öffentlichkeit. Dies äußerte sie zuletzt in ihrer Rede zur Verleihung des Sonning-Preises in Dänemark kurz vor ihrem Tod. Heinrich Blücher schrieb sie dazu bereits 1955: „Kein Erfolg hilft mir über das Unglück »im öffentlichen Leben« zu stehen, hinweg ... Was ich nicht schaffen kann, ist das auf dem Präsentierteller stehen und auf ihm dauernd verbleiben.“^[52] Sie machte einen „radikalen“ Unterschied zwischen „privat und öffentlich“^[53]

Ihre Briefwechsel, in denen sie bisweilen harte Urteile über Zeitgenossen fällte, zählte sie wohl zum Privatleben. Während die Korrespondenz mit Jaspers, Blücher, McCarthy, Blumenfeld und Johnson fast vollständig veröffentlicht werden konnte, fehlen fast alle Arendt-Briefe an Heidegger und Broch. Viele ihrer Briefe an andere Freunde sind bisher noch unveröffentlicht.

Vor der Laudatio auf Karl Jaspers, als dieser 1958 den Friedenspreis des Deutschen Buchhandels erhielt, hatte Arendt zunächst wegen ihrer engen Freundschaft - vielleicht auch wegen ihrer Freundschaft mit Heidegger - Skrupel, die Festrede zu halten. Jaspers bat jedoch darum. Bei dieser Gelegenheit setzte sie sich mit den Vorstellungen von „Öffentlichkeit,“ „Person“ und „Werk“ auseinander: Nach Cicero wird mit einer Laudatio die „Würde eines Menschen“ in der „Öffentlichkeit“ und nicht nur von Fachkollegen gefeiert. In der modernen Zeit sei indessen das „Vorurteil“ verbreitet, dass nur „das Werk“ in die Öffentlichkeit gehöre. Aus Arendts Sicht geht zwar der „Arbeitsprozess“ die Öffentlichkeit nichts an, aber in Werken, welche nicht rein akademisch sind, sondern Resultate „lebendigen Handelns und Sprechens,“ erscheine eine „Personhaftigkeit,“ die römische „humanitas,“ die Kant und Jaspers „Humanität“ nennen. Diese Humanität könne nur erreichen, wer seine Person und das damit verbundene Werk „dem Wagnis der Öffentlichkeit“ aussetze.

Jaspers habe sich über den akademischen Raum hinaus in der Öffentlichkeit nicht nur philosophisch, sondern auch politisch geäußert. Als Einzelperson habe er den freien Austausch mit anderen gesucht. Nur so sei es möglich „vernünftig“ zu sein. Der Preisträger habe damit zur „Existenzerhellung“ auch in Zeiten der Gewaltherrschaft beigetragen, nicht als Vertreter Deutschlands, sondern der Vernunft. Arendt vertritt die Vorstellung einer geistig – freiheitlichen Person, wenn sie abschließend sagt: „Es ist das Reich der «humanitas», zu dem ein jeder kommen kann aus dem ihm eigenen Ursprung. Diejenigen, die in es eintreten, erkennen sich ...“^[54]

Während der Gedenkfeier der Universität Basel zum Tode von Karl Jaspers im März 1969 kam sie auf dieses Thema zurück: Jaspers habe in seinem Leben exemplarisch die „Dreieinigkeit“ von Vernunft, Freiheit und Kommunikation dargestellt.^[55]

Hannah Arendt verstand sich nie als Marxistin. Sie betonte vielmehr ihr Herkommen aus der Philosophie. Dennoch bescheinigte sie Marx, anders als den anderen „Ideologen“ des 19. Jahrhunderts, „Mut“ und „Gerechtigkeitssinn“ und schätzte seine Analysen und ihn selbst als „Rebellen und Revolutionär.“ Die „Fiktion“ des Kommunismus lehnte sie aber ab. Ihr fehlte jeder Bezug zu utopischem Denken. Die Begriffe links und rechts als politische Kategorien kommen in ihrem Werk nicht vor.

Sie legte den Schwerpunkt ihrer Analysen auf politische Weltanschauungen bzw. Ideologien als Grundlagen für Staaten, die sie danach beurteilte, wieviel politische Freiheit und Rechtsstaatlichkeit dem Einzelnen in der Öffentlichkeit und insbesondere in der Politik zugestanden werden, bzw. er sich mit anderen erkämpfen kann. In einem Brief an Johnson heißt es dementsprechend 1972: von der Freiheit halte sie mehr als von Sozialismus oder Kapitalismus.^[56] Sie differenzierte lediglich zwischen drei Herrschaftsformen: der Demokratie, Republik oder Räterepublik u. ä. als unterschiedlich freiheitliche Systeme, der Diktatur bzw. „Tyrannis“ als „normale“ Unterdrückungsregimes und der „totalen Herrschaft.“

Beziehungen und Freundschaften

Freundschaften spielten eine sehr große Rolle in Hannah Arendts Leben. Neben ihrer engen Partnerschaft mit ihrem Ehemann, der 1970 verstarb, pflegte sie geistig intensive Freundschaften u. a. mit Mary McCarthy, Kurt Blumenfeld, Uwe Johnson,^[57] sowie vor allem mit Karl Jaspers und auch bis zuletzt mit Martin Heidegger. Jedoch hatte letztere einen besonderen Charakter. Während sie sich mehrmals abfällig über Heidegger als Menschen äußerte, beispielsweise im Brief an Jaspers vom 29. September 1949 und in den Briefen an Blücher vom 3. Januar 1950 und vom 26. Oktober 1959, betrachtete sie ihn und Karl Jaspers als die größten zeitgenössischen Philosophen.

1950 hatte Arendt die Beziehung zu Heidegger wieder aufleben lassen, allerdings blieb diese zeitlebens ambivalent. Gegenüber Blumenfeld äußerte sie sich Ende 1957 beeindruckt von Heideggers Arbeit über Identität und Differenz, gleichzeitig machte sie sich über seinen Stil lustig: er zitiert sich selbst und interpretiert sich, als ob es ein Text aus der Bibel sei.^[58]

Von ihrem philosophischen Hauptwerk Vita activa schickte sie dem Freund ein Exemplar mit der Bermerkung, wenn es zwischen ihnen je mit rechten Dingen zugegangen wäre, hätte sie ihm das Buch gewidmet. Heidegger antwortete darauf nicht und brach sogar den Kontakt für einige Zeit ab. Enttäuscht schrieb sie im November 1961 an Jaspers: „Ich weiß, daß es ihm [H.] unerträglich ist, daß mein Name in der Öffentlichkeit erscheint, daß ich Bücher schreibe, etc. Ich habe ihm gegenüber mein Leben lang gleichsam geschwindelt, immer so getan, als ob all dies nicht existiert und als ob ich sozusagen nicht bis drei zählen kann, es sei denn in der Interpretation seiner eigenen Sachen“, da sei es ihm willkommen, daß sie sogar bis vier zählen könne. „Nun war mir das Schwindeln plötzlich zu langweilig geworden, und ich habe eins auf die Nase gekriegt.“^[59]

Anlässlich Heideggers 80. Geburtstages hielt sie im Herbst 1969, bereits nach Jaspers' Tod, einen Vortrag im Bayerischen Rundfunk, in dem sie ausführte: „Wir, die wir die Denker ehren wollen, wenn auch unser Wohnsitz mitten in der Welt liegt, können schwerlich umhin, es auffallend und vielleicht ärgerlich zu finden, daß Plato wie Heidegger, als sie sich auf die menschlichen Angelegenheiten einließen, ihre Zuflucht zu Tyrannen und Führern nahmen.“ Diese Vorliebe nennt sie eine „déformation professionelle.“ „Denn die Neigung zum Tyrannischen läßt sich theoretisch bei fast allen großen Denkern nachweisen (Kant ist die große Ausnahme).“ Heidegger zitierend, fährt sie fort: nur sehr wenige verfügten über das Vermögen, „vor dem Einfachen zu erstaunen und ...dieses Erstaunen als Wohnsitz anzunehmen. ... Bei diesen wenigen ist es letztlich gleichgültig, wohin die Stürme ihres Jahrhunderts sie verschlagen mögen. Denn der Sturm, der durch das Denken Heideggers zieht – wie der, welcher uns nach Jahrtausenden noch aus dem Werk Platos entgegenweht – stammt nicht aus dem Jahrhundert. Er kommt aus dem Uralten, und was er hinterlässt, ist ein Vollendetes, das, wie alles Vollendete, heimfällt zum Uralten.“^[60] Diese Passage hätte sie wohl nicht zu Lebzeiten Karl Jaspers', der sich immer als Demokrat verstanden hatte, verfasst.

Sowohl die Veröffentlichung einiger Werke Jaspers' als auch Heideggers in den USA unterstützte Hannah Arendt tatkräftig. Sie suchte Verlage, teilweise beaufsichtigte sie die Übersetzungen und gab die amerikanische Ausgabe von Die großen Philophen heraus. In der jeweiligen Korrespondenz wird die Hilfe wiederholt thematisiert. Beide waren sehr an der Verbreitung ihrer Arbeiten in den Vereinigten Staaten interessiert und bedankten sich bei ihr.

„Denktagebuch“

Hauptsächlich 1950 bis 1960 und weniger intensiv und stringent 1963 bis 1970 führte Hannah Arendt handschriftlich auf Deutsch – abgesehen von Originalzitaten auf Lateinisch, Englisch und Französisch und dem letzten Teil, in dem sie vor allem in englischer Sprache schreibt - ein von ihr gegenüber ihrer Freundin und Nachlassverwalterin Lotte Köhler^[61] so bezeichnetes „Denktagebuch.“ Sie setzt sich in 28 Heften, nach Jahren und Monaten geordnet, mit zahlreichen Philosophen und politischen Denkern auseinander. Der Schwerpunkt liegt dabei auf der griechischen Antike. Sie behandelt aber auch Denker der Römerzeit, des Mittelalters und besonders zahlreich solche der Neuzeit.

Durchgehend debattiert sie die Philosophie und das politische Denken Platos (anhand seiner Begriffe im Original). Häufig befasst sie sich mit Kant, Heidegger und Marx (vor allem mit seinem Arbeitsbegriff), aber auch mit Nietzsche, Hegel und mit vielen anderen politischen Denkern. Hinzu kommen in geringerem Maße Dichter wie Hölderlin, Dickinson, Goethe, Dostojewski, Kafka u. a.; außerdem notiert sie einige eigene (zu Lebzeiten unveröffentlichte) Gedichte. Überdies stellt sie Reflexionen über die Sprache an.

Auf diesem Hintergrund entwickelt Arendt ihre eigenen Begriffe, wie beispielsweise die „Gebürtlichkeit,“ die „Pluralität“ und das „Zwischen.“ Allgemein gebräuchliche Begriffe benutzt sie mit spezieller Bedeutung: so z.B. das Politische, die Freiheit, das Arbeiten, das Herstellen, das Denken, das Handeln, das Urteilen, das Böse, die Macht, die Gewalt, die Wahrheit, die Lüge und die Ideologie. Weiterhin denkt sie über Geschichte, Politik und deutlich weniger über Gesellschaft sowie über Geschichts-, Politik- und Gesellschaftswissenschaften nach und stellt religionsbezogene Überlegungen an. Ihre kurzen klar strukturierten Eintragungen, jeweils zu einem Thema, bilden eine der Grundlagen für ihre schriftlichen und mündlichen öffentlichen und privaten überlieferten Äußerungen. Unter dem Titel Denktagebuch wurden ihre Aufzeichnungen 2002 zusammen mit einem undatierten (ca. 1964 entstandenen) kleinen Heft über Kant in den USA und in Deutschland herausgebracht.

Alter und Tod

Im Gegensatz zu anderen Gelehrten hinterließ Hannah Arendt kein ‚Alterswerk‘. Sie entfaltete vielmehr stetig ihr politisches Denken und zeigte häufig Zivilcourage. Tiefe Brüche gab es dabei nicht. Trotz der äußeren Umwälzungen, vor allem durch das Auftreten des Totalitarismus, ist ihr Gesamtwerk in sich geschlossen und birgt nur wenige grundsätzliche Korrekturen. So hat sie - auf der Grundlage des Kantschen Begriffs vom „radikal Bösen“ - den sie zunächst übernommen hatte, 1961 die These von der „Banalität des Bösen“ aufgestellt und später trotz jahrelanger Anfeindungen verteidigt.

In ihren Briefen spricht sie den Wunsch aus, bis zu ihrem Tod leistungsfähig zu bleiben. Nach einem ersten Herzinfarkt 1974 nahm sie ihr Schreiben und ihre Lehrtätigkeit wieder auf und erlitt in Anwesenheit von Freunden 1975 einen zweiten tödlichen Herzinfarkt in ihrem Arbeitszimmer. Grabreden hielten u.a. ihr alter Freund Hans Jonas und Vertreter ihrer Studenten.^[62]

Hauptwerke

Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik.

Hauptartikel: Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik

Das Manuskript für ihr großes Jugendwerk über Rahel Varnhagen^[63] hatte Arendt bereits 1931 bis Anfang 1933 in Berlin verfasst. Die zwei letzten Kapitel zu ihrer Theorie über Paria und Parvenu entstanden im Exil in Paris 1938. Das Werk erschien erst 1958 mit einem aktuellen Vorwort in englischer Sprache, aus dem Deutschen übersetzt, herausgegeben vom Leo Baeck Institut. Die deutsche Fassung kam 1959 auf den Markt. Es stützt sich auf veröffentlichte und unveröffentlichte Briefe sowie Tagebuchaufzeichnungen, die Arendt z. T. erstmals auswertete.

Die Autorin bezeichnet ihr Werk Jaspers gegenüber als „Frauenbuch“^[64] und im Vorwort als einen Beitrag zur Geschichte der deutschen Juden. Am Beispiel ihrer 1771 geborenen Protagonistin, zeigt sie den am zunehmenden gesellschaftlichen Antisemitismus gescheiterten Assimilationsversuch von wohlhabenden und gebildeten Juden im 19. Jahrhundert.

Aufgeklärt und auf Vernunft gestützt, war es Rahel Levin gelungen, in Berlin einen eigenen literararischen Salon zu führen und damit gleichberechtigten Umgang mit Literaten, Wissenschaftlern und Philosophen zu pflegen, nicht aber Eingang in die deutsche Standesgesellschaft zu finden.

Um in den Adel aufzusteigen oder wenigstens in die höhere Gesellschaft, versuchte Rahel mehrmals vergeblich, ihr Judentum durch eine Ehe zu überwinden. Dies scheiterte zweimal an ihrer jüdischen Herkunft und einmal an den Vorstellungen über die Unterordnung der Frau unter den Mann. Nach diesen Erfahrungen änderte sie ihren Nachnamen, um die Trennung von der jüdischen Identität auch äußerlich sichtbar zu machen.

Anfang des 19. Jahrhunderts erschien die erste moderne „Hetzbroschüre“ Wider die Juden, der eine Welle von Antisemitismus folgte. 1806 wurde der Salon infolge des Einmarsches Napoleons geschlossen. Die neuen Berliner Salons ab 1809 beschreibt Arendt als eher politisch-literarische Zirkel, vom Adel dominiert und patriotisch geprägt mit Statuten, die Frauen, Franzosen, Philistern und Juden den Zutritt verboten.

Rahel versuchte nunmehr sogar, eine philosophische Form des Nationalismus von Fichte zu übernehmen, um „dazuzugehören.“ Dies konnte ihr, so Arendt, nicht gelingen, „denn der patriotische Antisemitismus, dem auch Fichte nicht fernstand, vergiftete alle Beziehungen zwischen Juden und Nichtjuden.“^[65]

Endlich lernte sie 1808 August Varnhagen kennen, ließ sich 1814 seinetwegen taufen und kam durch die späte Heirat der ersehnten Assimilation näher.

Schon 1815 etablierte sich der Antisemitismus erneut offen und stark. 1819 fanden Pogrome in Preußen statt. Durch beruflichen Aufstieg, einen Adelstitel und steigenden Wohlstand verkehrte August von Varnhagen nunmehr mit den Honoratioren der Gesellschaft. Rahel hatte ihr Ziel erreicht. Sie war „dumm“ und „überschwenglich glücklich,“ urteilt Arendt, „daß man ihr gnädigst erlaubt mitzutun.“^[66]

Trotzdem blieb Rahels Haltung zwiespältig. Sie fühlte sich weiterhin „fremd“ in einer judenfeindlichen Gesellschaft und beklagte sich, dass Frauen ganz von des Mannes und des Sohnes Stand geprägt seien und vielfach nicht als Menschen mit Geist betrachtet werden.

Arendt versteht unter einem Parvenu einen Menschen, der sich in eine Gesellschaft hinein „schwindelt,“ in die er nicht gehört. Es ist dieses Lügen, das Rahel wie ihr Mann Arendt zufolge perfekt beherrschen. Sie bezeichnet ihn als Parvenu, während sie Rahel als Person zwischen Paria und Parvenu kennzeichnet, da ihr das Schwindeln und Heucheln für den Aufstieg mehr und mehr als Lüge und Last erschienen.

Von 1821 bis 1832 führte Rahel von Varnhagen ihren zweiten Salon wiederum mit illustren Gästen. Doch dieser literarische Kreis blieb – mehr noch als der erste – nur eine Illusion der Gemeinsamkeit und der Integration. Außerhalb des Salons blieben die Varnhagens isoliert und erhielten keine Einladungen zu den angestrebten Kreisen.

Daraus schließt Arendt: In einer im großen und Ganzen judenfeindlichen Gesellschaft, können sich Juden nur assimilieren, wenn sie sich an den Antisemitismus assimilieren.

Auch assimilierte Juden in Europa waren demnach Außenseiter bzw. Parias geblieben, weil sie meistens von großen Teilen des Adels und vor allem vom Bürgertum nicht anerkannt wurden. Zwar konnten wohlhabende in die Rolle des Parvenu wechseln. Dies war jedoch mit Lüge, Untertanengeist und Heuchelei erkauft. Den Status des unbeliebten Außenseiters konnten sie dadurch nicht überwunden. Einige der Parias wurden zu Rebellen und behielten auf diese Weise ihre Identität bei.

Rahel strebte, so Arendt, bis kurz vor ihrem Tod die vollständige Eingliederung in die Gesellschaft als Person an. Erst am Lebensende nahm sie eine klare Haltung ein, war wieder Jüdin und Paria geworden. Nunmehr sah sie die Realität des Antisemitismus klar. Als Anhängerin Saint-Simons forderte sie Gleichheit und Rechte ohne Berücksichtigung der Herkunft.

Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft

Hauptartikel: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft

Im ersten Teil ihres fast 1000 Seiten umfassenden Hauptwerkes rekonstruiert Arendt die Entwicklung des Antisemitismus im 18. und 19. Jahrhundert, im zweiten Teil den Verlauf und die Funktionsweise des Rassismus und des Imperialismus im 19. und frühen 20. Jahrhundert bis zum Nationalsozialismus, und im dritten Teil die beiden Formen totaler Herrschaft auf dem Hintergrund ihrer These der wachsenden Zerstörung des politischen Raums durch die Entfremdung des Individuums in der Massengesellschaft.

Antisemitismus, Imperialismus und totale Herrschaft

Arendt verwirft alle Ideologien des 19. Jahrhunderts, wie die bürgerliche Wissenschaftsgläubigkeit, z. B. des Darwinismus. Aber auch den Idealismus lehnt sie als Ursprung des nationalsozialistischen „Gesetzes der Natur“ ab. Ebenso steht sie dem geschichtsphilosophischen Fortschrittsoptimismus, der sich beispielsweise im Marxismus zeigt und pessimistischen Geschichtsauffassungen kritisch gegenüber, da sie sich von allen Vorstellungen linearer Entwicklung abgrenzt und stattdessen von der Möglichkeit eines Neuanfangs oder des Scheiterns einer jeden neuen Generation überzeugt ist.

Der Antisemitismus wurde im 18. und 19. Jahrhundert zu einer an den Nationalismus gebundenen irrationalen Ideologie. Eine besondere Bedeutung für die Entwicklung dieser national-völkischen Ideologie sieht Arendt im Imperialismus, den sie mit Bezug auf die Imperialismustheorie Rosa Luxemburgs ^[67] als Grundlage für die weitere Entwicklung des Antisemitismus und des Rassismus untersucht. Während der „nationale“ Antisemitismus den Ausschluss der Juden aus der Nation fordere, gehe es dem „imperialistischen“ Antisemitismus nationenübergreifend um die Vernichtung der Juden.

Der Imperialismus zersetze die politischen Räume der Gesellschaft, indem er in der Innen- und Außenpolitik Hindernisse beseitige, die die Expansion des Kapitals stören. Arendt erweitert den marxistischen Imperialismusbegriff um die Dimension des Rassismus und kritisiert die Reduzierung der Auseinandersetzungen mit dem Kapitalismus auf die rein ökonomischen Fragen. Die politische Triebfeder des Imperialismus sei der Versuch, die Menschheit in „Herren- und Sklavenrassen,“ in „Schwarze und Weiße“ einzuteilen. ^[68]

Im Zuge ihrer Welteroberungspolitik haben totalitäre Regierungen die Gruppen von Flüchtlingen und Staatenlosen stark vermehrt und sich bemüht, ihre rechtlichen und moralischen Positionen zu zerstören, um die Nationalstaaten von innen her zu zersetzen.

„Wen immer die Verfolger als Auswurf der Menschheit aus dem Lande jagten – Juden, Trotzkisten und so weiter –, wurde überall auch als Auswurf der Menschheit empfangen, und wen sie für unerwünscht und lästig erklärt hatten, wurde zum lästigen Ausländer, wo immer er hinkam.“ ^[69]

Die Frage, warum die Juden als Opfer ausgewählt wurden, beschäftigt die politische Denkerin durchgehend. Bereits in der Einleitung kritisiert sie Historiker, die das Bild vom ewigen Juden, den ewigen natürlichen Antisemitismus nicht hinterfragen oder die Sündenbocktheorie sowie die „Ventiltheorie“ als Erklärung für die nationalsozialistische Judenvernichtung verbreiten.

“Wenn es wahr ist, daß die Menschheit immer darauf bestanden hat, Juden zu ermorden, dann ist Judenmord eine normale, menschliche Betätigung und Judenhaß eine Reaktion, die man noch nicht einmal zu rechtfertigen braucht.“ Tatsächlich sei jedoch nichts so „grauenhaft einprägsam“ wie die vollkommene Unschuld aller, die in der „Terrormaschine“ gefangen wurden.^[70]

Abgrenzung und Charakterisierung der totalen Herrschaft

Den Begriff der totalen Herrschaft grenzt Arendt ein auf den Nationalsozialismus, endend mit Hitlers Tod und das System des Stalinismus, das sie von 1929 an bis zu Stalins Tod 1953 in der Sowjetunion verwirklicht sieht. Es handelt sich ihrer Auffassung nach um „Variationen des gleichen Modells“.^[71]Nicht der Staat und die Nation sind für die totalitäre Politik letztendlich wichtig, sondern die Massenbewegung, die sich auf Ideologien, wie den Rassismus oder den Marxismus stützt.^[72]

Als Kennzeichen dieser Herrschaftsform sieht sie: die Umwandlung der Klassen auf der Grundlage von Interessen in fanatisierte Massenbewegungen, die Beseitigung von Gruppensolidarität, das Führerprinzip, millionenfache Morde, die Passivität der Opfer, Denunziationen sowie die „Bewunderung für das Verbrechen.“

Demnach sind Anhänger totalitärer Massenbewegungen Argumenten nicht zugänglich und ignorieren ihren Selbsterhaltungstrieb. Totalitäre Führer rühmen sich begangener Verbrechen und kündigen künftige an. Sie exekutieren „Gesetze von Natur oder Geschichte.“ Während jedoch der dialektische Materialismus auf den besten Traditionen basiere, sei der Rassismus kläglich-vulgär. Beide Ideologien liefen auf die Ausscheidung von «Schädlichem» oder Überflüssigem zu Gunsten des reibungslosen Ablaufs einer Bewegung hinaus. ^[73]

Für Arendt ist die totale Herrschaft die einzige Staatsform, mit der es keine Koexistenz und keinen Kompromiss geben kann.

Zeitweiliges Bündnis zwischen Mob und Elite

Totalitäre Bewegungen sind laut Arendt durch die echte Ergebenheit ihrer Anhänger geprägt. Gerade ein großer Teil der geistigen und künstlerischen Elite hat sich – wenigstens zeitweise – mit den totalitären Regierungen identifiziert. Die Elite habe sich (aus guten Gründen), bevor der „Zusammenbruch des Klassensystems“ die „Massenindividuen“ erzeugte von der Gesellschaft losgesagt und könne nun die Massen „verstehen.“ Ebenso stehe der Mob, der von Verfassungen, Parteien und Moralsystemen nicht berührt werde, die Unterwelt und das Gesindel umfasse, am Rande der Gesellschaft. Er sei erstmals bereit und in der Lage gewesen, die Massen zu organisieren und, da er keine berufliche Karriere anstreben konnte, politische Ämter zu übernehmen.

Die Führer der Parteien meinten, dies diskreditiere den Mob, doch es war umgekehrt, da die Lage der Massen so verzweifelt war, dass sie nicht mehr auf die bürgerliche Gesellschaft hofften. Hitlers „hysterischer Fanatismus“ und Stalins „rachsüchtige Grausamkeit“ trugen Arendt zufolge Züge des Pöbels.

„Jedenfalls beruhte das zeitweilige Bündnis zwischen Elite und Mob weitgehend auf dem echten Vergnügen, das der Mob der Elite bereitete, als er daranging, die Respektabilität der guten Gesellschaft zu entlarven, ob nun die deutschen Stahlbarone den «Anstreicher Hitler» empfingen oder ob das Geistes- und Kulturleben mit plumpen und vulgären Fälschungen aus seiner akademischen Bahn geworfen wurde.“^[74]

Die Elite war demnach vom Radikalismus besonders fasziniert, von der Aufhebung der Trennung zwischen Privatem und Öffentlichem und von der Erfassung des ganzen Menschen durch die jeweilige Weltanschauung. Die Überzeugungen des Mobs betrachtet sie als reine, nicht durch Heuchelei abgeschwächte Verhaltensweisen der Bourgeoisie. Doch die Hoffnungen beider Gruppen wurden nicht erfüllt, da die Führer der totalitären Bewegungen, die zum großen Teil dem Mob entstammten, weder dessen Interessen noch die der intellektuellen Anhänger vertraten, sondern „tausendjährige Reiche“ anstrebten. Initiativen von Mob und Elite wären „beim Aufbau funktionsfähiger Beherrschungs- und Vernichtungsapparate“ eher hinderlich gewesen. Die Machthaber griffen daher lieber auf die „Massen gleichgeschalteter Spießer“ zurück.^[75]

Totalitäre Propaganda und Indoktrination

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